ص: 2

کما کان جدها الأعلی آیة اللَّه العلامة الشهیر المیرزا أبو القاسم الکلانتر مقرر الشیخ الأعظم الأنصاری، و تقریراته الشهیرة معروفة ب «مطارح الأنظار»، و یعبر عنه الشهید ب «جدی المقرر».

و هی- حفظها اللَّه تعالی- تنطوی علی نفس طیبة طاهرة، و أخلاق و سجایا حمیدة مجیدة، و روح شفافة نقیة، لها منامات عجیبة کثیرة لا یتسع المقام لذکرها و سردها، إلا أن من المناسب هنا أن نذکر ما یخص سیدنا المترجم له، و ذلک ما حدثت به أیام حملها بولدها الشهید قدس سره حیث رأت فی منامها الصدیقة الطاهرة علیها السلام جالسة فی بستان واضعة فی حجرها سید الشهداء علیه السلام و هو طفل صغیر.

و قد عبروا لها هذا المنام بأن اللَّه تعالی سیرزقها ولدا ذکرا فحسب، و لم یکتشفوا- أو لم یکشفوا لها- تأویل رؤیاها من بعد؛ تلک الرؤیا الصادقة، و أنها ستلد ولدا عظیما یستشهد، و یکون دمه ثورة علی الطغاة المستکبرین، و منارا للمجاهدین و المستضعفین.

ص: 3

شواهد الصدق علی ما قلناه.

و بعدها شرع بدراسة العلوم الأخری فقها و أصولا، رجالا و حدیثا، فلسفة و عرفانا. استطاع بذکائه الوقاد و مثابرته الجادة أن یلم بهذه العلوم العمیقة الدقیقة فی فترة قیاسیة وجیزة.

درس العدید من الکتب الدراسیة العالیة و کان موضع تقدیر و حفاوة فائقین من طلابه و مریدیه، و قد غذاهم بعصارة روحه و خالص أفکاره. و قد أنهی فی 0 مدینة قم المقدسة دورة أصولیة مختصرة و لما یبلغ الثالثة و الثلاثین من عمره المبارک.

و أما فی النجف الأشرف فقد ألقی سماحته دورة أصولیة مفصلة، نقد فیها آراء المحققین، و أبدی فیها آراءه الفذة و تحقیقاته البکر، مما یدل علی نضج علمی و إبداع فکری مبکرین.

هذا، مضافا إلی دروسه الموسعة فی الفقه و التفسیر التی کانت مثارا للدهشة فی العمق و السعة و الاستیعاب.

و مهما بالغنا فی تمجیده و إطرائه فلسنا بالغین شأو ما قاله فیه والده المقدس الإمام الراحل طاب ثراه حیث قال فی حق ولده حین بلغ الخامسة و الثلاثین: «إن مصطفی أفضل منی حینما کنت فی سنه»، هذا، مع أن الإمام قدس سره بلغ ما بلغ من تعلم أصول العلوم و فرغ منها فی هذا السن، و هذه شهادة منه قدس سره علی اجتهاد ولده فی شتی العلوم المتعارفة، أصولا و فروعا، معقولا و منقولا.

و کان من خصائص سیدنا الشهید ذکاؤه المفرط و دقته النافذة و حافظته المتمیزة، فقد کتب رسالة «لا ضرر» و هو فی السجن لا یتملک من المصادر غیر ما فی خزانة نفسه، و کتب بحث «الواجبات فی الصلاة» و هو فی منفاه فی ترکیا، و لم

ص: 4

یکن فی حوزته غیر «الوسائل» و «العروة الوثقی» و «الوسیلة» المحشاة. و قد تجلت سعة حفظه و دقة فکره فی جلسة استغرقت حوالی الأربع ساعات کان السید الشهید یجیب فیها علی أسئلة الحاضرین فی العلوم المختلفة.

ص: 5

العظمی السید الخوئی قدس سره و غیرهم، و کان حضوره حضور نقد و تدقیق و حصیلته رسالته المسماة ب «دروس الأعلام و نقدها».

ص: 6

3- الخلل فی الصلاة، و هذا غیر ما کتبه فی النجف الأشرف المطبوع ضمن تراثه.

4- المختصر النافع فی علم الأصول، کتبه أثناء دورته الأصولیّة الأولی.

5- رسالة فی قاعدة «لا ضرر».

6- رسالة فی حدیث الرفع.

7- رسالة فی العلم الإجمالی، کتبها فی «القیطریة» أثناء التبعید.

8- کتاب الإجارة، و هو مجلّدان.

9- المکاسب المحرّمة، و هو جزء من کتابه الکبیر «تحریرات فی الفقه».

10- تتمّة کتاب البیع، و فیه الأبحاث الباقیة من کتاب البیع المطبوع ضمن تراثه.

11- کتاب الخیارات، و هو المجلّدان الأوّل و الثانی من الخیارات.

12- رسالة فی علم الباری.

13- رسالة فی الردّ علی کتاب «الهیئة و الإسلام».

14- رسالة فی قضاء الصلوات.

15- الفوائد الرجالیة.

16- کتاب الاجتهاد و التقلید، مفصّلة.

17- کتاب الصلاة، و الظاهر أنّه قسم من کتابه الکبیر «تحریرات فی الفقه»، و قد صرّح بکتابته لبعض مباحثه نحو «صلاة المسافر» و «القضاء عن الولی» و «صلاة الجماعة» و «أوقات الصلوات» و «مکان المصلّی» و «الأذان و الإقامة».

18- رسالة فی «السرقفلیة».

و له تعلیقات کثیرة علی عدة من الکتب الأدبیة و الفقهیّة و الرجالیّة و الفلسفیّة و العرفانیّة و قد صرّح ببعضها فی مطاوی کتبه:

منها تعلیقته علی «شرح الرضی علی الکافیة».

ص: 7

و منها حاشیته علی خاتمة «مستدرک الوسائل».

و منها تعلیقته علی کتاب «المبدأ و المعاد» لصدر المتألّهین.

ص: 8

ص: 9

فی کل مناسبة- فی أحادیثه و کتاباته- بمقام والده الکبیر الفقیه الحکیم و المجاهد العظیم. و سار الولد علی مسار أبیه و اختطی خطاه، و تبنّی أهدافه و أمانیه، و جاهد کما جاهد أبوه بإصرار و شجاعة و عزم و ثبات.

و من الصفات الغرّ لسیّدنا الشهید أنّه کان شریفا عفیفا زاهدا عابدا قریبا من الناس محبوبا لدیهم، کریما محسنا محبّا لأصدقائه مؤثرا للسمر معهم علی سائر المتع، و ربما قضی معهم الساعات الطویلة من اللیل، ثم یغفی إغفاءة یقوم بعدها لصلاة اللیل و التضرّع و الابتهال لربّ العزّة و الجلال، ثمّ یعود بشغف و نشاط إلی بحثه و تدریسه و تألیفه.

و هکذا کان عالما عابدا مجدا نشطا، مواظبا علی النوافل و الأدعیة و الأوراد، ملتزما بصلاة الجماعة، محتاطا فی تصرّفاته، خصوصا فیما یتعلق ببیت المال إلی أبعد الحدود، و کان زاهدا فی دنیاه و راغبا فی أخراه.

ص: 10

مجتهدا فیها أصولا و فروعا.

و کان یعیش هموم المسلمین عن قرب و تفاعل، و محیطا بمؤامرات العدوّ علی الأمّة الإسلامیة بتفصیل و تتبّع، و کان یمتلک مع ذلک الشجاعة و الإیمان و الأعوان، و کان کلّ ذلک بفضل والده العظیم الّذی أحسن تربیته و وفّر له مقوّمات المجاهد الشجاع، و کان رحمه اللَّه یؤمن بقیادة والده العظیم و حکمته إیمانا مطلقا، و قد غذّاه والده الحکیم منذ نعومة أظفاره بالعلم و التقوی، و أنشأه علی فهم الإسلام الحقیقی الناصع و شمولیته و کماله و أصلحیته لقیادة الناس إلی مرفإ الأمن و السلام و السعادة فی الدنیا و الآخرة و علّمه منذ أوائل صباه أنّ السیاسة جزء لا یتجزّأ من الإسلام؛ سیاسة محمد و علیّ صلوات اللّه علیهما و آلهما-، و لیست سیاسة الأبالسة و الطغاة، سیاسة الحق و العدل و الخیر لعموم البشر، و لیس سیاسة الختل و الخداع و الظلم و الضلال.

علّمه و هو صبیّ یافع ذکیّ متفتّح أنّ قیادة الناس و حکم البلاد فرض علی عاتق الفقهاء العدول الأکفّاء فی عصر الغیبة الکبری، و لا بد للمسلمین أن یلقوا لهم بالقیاد، و أن یذعنوا لهم بالطاعة و الانقیاد؛ حتّی یقودوهم لما فیه رضا بارئهم و سعادتهم، و علیهم أن یجاهدوا فی سبیل اللّه تحت قیادتهم؛ حتی یرغموا أنوف الطغاة و ینتصر الإسلام و تکون کلمة اللّه هی العلیا فی الأرض کما فی السماء.

لقد کان الشهید السعید ترجمانا صادقا لآراء والده العظیم و معتقداته کما کان ساعده الفتی و مساعده الأمین فی جهاده العظیم و نهضته الإسلامیّة المبارکة.

و یتبیّن لک صدق ما سمعت من خلال مواقفه السیاسیة الجهادیة التی وقفها، و إلیک بعض النماذج المهمّة من تلک المواقف:

1- حیث قامت سلطات الشاه الغاشمة باعتقال الإمام الراحل قدس سره

ص: 11

لاعتقادها بأنّ عزل القائد عن الأمّة کاف لإخماد الثورة التی ألهبها فی نفوس الأحرار و الأخیار، و هنا قام الشهید السعید بدوره الفعّال فی إلهاب مشاعر الأمّة و قیادة جماهیرها الغاضبة من أجل تخلیص قائدها العظیم من سجون الشاه العمیل و تحریره من أیدی أزلامه الخونة.

2- و بعد أن ضاقت السلطات الغاشمة ذرعا بالإمام الراحل و نشاطاته السیاسیّة الواعیة، و خطاباته الحماسیة اللاهبة، و رأت فی اعتقاله من قبل خطرا محدقا، عمدت إلی تبعیده عن جماهیره الثائرة مؤمّلة أن تخبو جذوتها المتّقدة، فأقصته إلی ترکیا و أخضعته هناک للرقابة التامة.

فهل تری سیدنا الشهید یقر له قرار أمام هذه الفعلة النکراء التی قامت بها السلطات الظالمة و طاغوتها المتفرعن؟! لقد صعد الشهید السعید من نشاطاته الجهادیة و جهاده السیاسی، فقام النظام الشاهنشاهی الغاشم باعتقاله و زجّه فی ظلمات السجون، و تحت ضغط الجماهیر المسلمة الغاضبة اضطرت سلطات الشاه المقبور إلی الإفراج عنه بعد شهرین فقط. و ما أن شمّ نسیم الحرّیّة حتّی عاد المسلم الثائر إلی نشاطه السیاسیّ الفاعل، فکان بحقّ خلیفة والده العظیم فی قیادة الأمّة، التی کانت تضطرم غضبا علی الظالمین الآثمین بحقّها و بحق قائدها الأمین، فلم یجد النظام الطاغوتی الظالم بدّا من إقصائه عن وطنه و مغناه إلی ترکیا حیث نفی القائد الوالد.

3- و بعد أن حلّ أرض النجف الأشرف مع والده الحکیم و رغم کلّ الضغوط، کان یقوم فی ظلّ والده القائد بدوره السیاسی و واجبه الشرعی تجاه دینه و أمّته؛ واکب الأحداث الساخنة فی الساحة السیاسیة فی وطنه الإسلامی الکبیر فی إیران و العراق و سوریة و لبنان و سواها، و کان نائبا لوالده الإمام فی

ص: 12

إدارة شئونه السیاسیّة و قیادة الثورة فی بلاده من بعید بطریقة بکر و أسلوب فذّ.

و سینشر المؤتمر المنعقد فی الذکری العشرین لشهادته تفاصیل مواقفه السیاسیة و نشاطاته الجهادیة و دوره الرائد فی ثورة الوالد القائد علی الطغاة و المستکبرین.

ص: 13

و الجهاد، فسلام علیه یوم ولد، و یوم جاهد فاستشهد، و یوم یبعث حیا، وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ

ص: 14

یکون من مزال الأقدام. و کثیرا ما یترک بعض المشاکل و المسائل العلمیة لخروجها عن دائرة بحثه، أو یرجئها إلی مقام آخر إلی حیث موضعها المناسب.

و مما یجدر ذکره أنه قدس سره کان قد ألقی دورتین فی علم الأصول، و قد کتب بحوثه فی دورتیه بقلمه.

و کانت دورته الأصولیة الأولی فی قم المقدسة قبل تبعیده عن وطنه و کانت تتسم باختصار و التهذیب، و قد تمخضت عن کتاب عنونه ب «المختصر النافع فی علم الأصول»، و مما یؤسف له أنه قد ضاع فی ضمن ما ضاع من تراثه الثر.

و أما دورته الأصولیة الثانیة فقد ألقاها، بعد أن ألقی به النوی إلی جوار جده المعظم أمیر المؤمنین علیه السلام فی النجف الأشرف. و هی دورة مفصلة أسهب فیها و أطنب و دق فیها و عمق، و أتی بالبدیع من الفکر المتین و الرّأی الرصین.

و قد شرع رحمه اللَّه فی دورته هذه فی حدود عام 1387 ه، و توقفت فی یوم شهادته عام 1396 ه، و قد أسفرت عن هذا الکتاب الخالد.

و مما یؤسف له أن هذه الدورة لم تتم، فلم یمهله الأجل المحتوم لإکمالها، فخر مضرجا بدم الشهادة یشکو إلی اللَّه ظلامته، و لما یتم مباحث الاستصحاب التعلیقی و ما بعده، من مباحث الاستصحاب و التعارض و الترجیح.

و من خصائص کتابه هذا- بل و سائر مؤلفاته- أنه قدس سره أرخ للحوادث السیاسیة و الاجتماعیة و الشخصیة الواقعة أثناء تسجیله لبحوثه فی الفقه و الأصول و غیرهما، و أکثر ما یؤرخ للأحداث السیاسیة التی تحل فی أمته، فکثیرا ما نعی و شنع علی الشاه العمیل جرائمه بحق شعبه و دینه و علماء الدین المجاهدین و بالأخص فی حق والده الإمام الثائر- طاب ثراه- و ما نال من ظلم الشاه و نظامه البائد.

ص: 15

و قد أرخ لزیارة الأربعین سیرا علی الأقدام من النجف الأشرف إلی کربلاء المقدسة قاصدا زیارة سید الشهداء الحسین علیه السلام تعظیما لشعائر اللَّه و حرمات الدین.

کما یفهم من بعض کلماته فی کتابه هذا أنه کان یحضر عنده والده الإمام الراحل قدس سره فی بحثه لکتاب البیع فی الوقت الّذی کان سیدنا الشهید مشغولا فی تدبیج هذا السفر العظیم.

و أرخ رحمه اللَّه ضمن کتابه هذا أیضا لجریمة النظام الحاکم فی تسفیر و تهجیر الکثیر من أبناء الشیعة من العراق، خصوصا طلبة العلوم الإیرانیین؛ مما أدی إلی اضمحلال الحوزة العلمیة فی النجف الأشرف حتی أوشکت علی الزوال، و حذر- رضوان اللَّه علیه- من مغبة هذه الأعمال الإجرامیة و العدوانیة التی قام بها طاغوت العراق المتفرعن لأغراض سیاسیة خبیثة خدمة للکفر و الاستکبار العالمیین.

و بعد هذا فقد اتسم الکتاب بالدقة الفائقة و السعة و الاستیعاب مع بعد المغزی و عمق المعنی بحیث لا یتیسر إلا لأوحدی سبر کنهه و أغواره، فقد یعبر عن فکرة ما بخمس عبارات یحسبها القارئ العادی أنها لم تختلف سوی ألفاظها، و لکن أصحاب الفن و خبراء هذا العلم یدرکون أن لکل واحد منها معنی یفترق عن الآخر بجهة أو أکثر. و هذا یعبر عن عمق فکره و دقة نظره و إحاطته بأسرار المطالب.

و مما یدلل علی الحیویة الفکریة و القدرة الإبداعیة التی یتمتع بها المصنف رحمه اللَّه ما یراه القارئ خلال بحوث هذا الکتاب فقد یظن ما یقرؤه هو رأی المصنف فی هذه المسألة؛ لقوة دفاعه عن الرّأی الّذی یطرحه فیها و تشییده له

ص: 16

بالأدلة المحکمة، و لکنه سرعان ما ینقض ما بناه حجرا حجرا، و یقیم علی إنقاضه بناء آخر أکثر إحکاما و أشد تماسکا. و قد یصعب علی القارئ معرفة مختاره فی النظریات العلمیة المعمقة؛ حیث لم یدع آراءه و متبنیاته شریعة لکل وارد، بل ضن بها علی غیر أهلها من أولی العمق و الجد و الاجتهاد.

و لعل من خصائص الکتاب أن مؤلفه أعده بالدرجة الأولی لعرض آرائه و مختاراته فی المسائل و النظریات العلمیة الأصولیة، إلا أنه کان شدید الحرص علی عرض نظریات والده الإمام الراحل- طاب ثراه- و آرائه الأصولیة؛ حیث إن إمامنا الراحل قدس سره کان قد ترک بحث الأصول فی النجف الأشرف؛ و ذلک بسبب ما عاناه من طائفة من العلماء المخالفین لخط الإمام القائد، و ذوی النزعة المحافظة علی القدیم، و المؤثرة للراحة و الدعة علی الجهاد و ما یستتبعه من قلق البال و اضطراب الحال. و لهذا رأی شهیدنا المصنف أن من واجبه أن یعرف للملإ العلمی بآراء والده المقدس، فکان یعرضها بتفصیل عرض الناقد البصیر و العالم الخبیر، فیصحح ما یراه صحیحا و یورد علی ما یراه مخالفا لنظره، و کثیرا ما شید نظریات والده الإمام ببیان آخر و ببراهین أخری یرسی أرکانها و یحکم بنیانها کی یجنبها من الإشکالات و الإیرادات التی قد ترد علیها.

و ربما استفاد من نظریات والده الإمام ککبریات فی مسائل أخری لاستخلاص نتائج جدیدة، و نقدم مثالا لذلک مشکلة توجیه الخطاب إلی الجاهل و غیر القادر و کیفیة معالجتها، فقد ذهب المشهور إلی استهجان هذا الخطاب، غیر أن إمامنا الراحل- طاب ثراه- خالفهم إلی عدم استهجانه؛ نظرا إلی أن الخطابات قد تکون شخصیة و أخری تکون قانونیة کلیة، و إنما یثبت هذا الاستهجان فی الأولی دون الثانیة، فأی قبح أو استهجان فی توجیه خطاب کلی عام إلی کل

ص: 17

مکلف بتحریم الزنا- مثلا- من غیر توجیه خطاب خاص و لا انحلال إلی خطابات شخصیة إلی کل واحد من المکلفین، فهل یمنع عجز بعض الأفراد من ارتکاب هذا المحرم عقلا أو عادة من توجیه ذلک الخطاب الکلی العام؟! لقد اختار سیدنا الشهید رحمه اللَّه هذه النظریة و دافع عنها بقوة و إصرار، و استطاع أن یتوسع فی الاستفادة منها فی غیر المقام، و ذلک فی مسألة الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة مع الالتزام بفعلیة الأحکام الواقعیة؛ و بقاء إرادة المولی- جل و علا- علی حالها من الجد و الحتم؛ لأن الأحکام الواقعیة قانونیة کلیة تعم من قام عنده الطریق المصیب و المخطئ علی حد سواء؛ سواء انکشف تخلف الطریق الخاطئ فی الوقت أو خارجه، بل و لو بعد موته أو لم ینکشف أصلا، فإن موضوع الأحکام هو «المکلف» بعنوانه الکلی العام، و لا خطاب خاص إلی من تخلف طریقه عن الواقع و أخطأه و لم ینکشف أبدا؛ حتی یقال بامتناع ترشح الإرادة الجدیة الواقعیة مع جعل الطرق و الأمارات.

و قد حذا الشهید حذو والده الإمام قدس سره فی الکثیر من الآراء و النظریات العلمیة العمیقة، خاصة فما یتعلق بنقد بعض المدارس الأصولیة السائدة و التی ألبست حلل الواقعیة حتی کثر أتباعها و المدافعون عنها، فقاما- جزی اللَّه بالخیر سعیهما- بتنقیح المباحث العلمیة و تأسیس مدرسة أصولیة خالدة.

و من هنا تتجلی المکانة العلمیة الشامخة للإمام الراحل قدس سره الّذی حاول الأعداء و ذوو الجمود و الجبن و الخور أن یغمطوا حقه، و لا یعترفوا بعظیم منزلته بین فطاحل العلماء و المراجع العظام، کما غبنوا حق ولده الشهید قدس سره و لکن اللَّه ینصر من نصره، فأعلی کعبها علی هاماتهم.

و مما تبع فیه سیدنا الشهید- عن اجتهاد و تحقیق- والده الإمام قدس سره تجویزه

ص: 18

الرجوع إلی العرف فی تشخیص المصادیق، لا المفاهیم فحسب، و دعوته إلی التفکیک بین المسائل الأصولیة و العقلیة، کما نعی علی الخالطین بین الفلسفة و الأصول و علی الخابطین فیما لیسوا له بأهل، و من أمثلة هذا التفکیک- الّذی صار إلیه تبعا لوالده العظیم- قوله بعدم استحالة الدور و التسلسل فی المسائل الأصولیة و سواها من الأمور الاعتباریة، و اختصاص هذه الاستحالة بالأمور الواقعیة، فلا خلط بین المقامین.

کما تبع والده الإمام قدس سره فی مسألة أماریة الاستصحاب، التی تبناها الإمام الراحل فی دورته الأصولیة الأولی، ثم عدل عنها إلی أصولیة الاستصحاب فی الدورة الثانیة، و لکن الشهید رحمه اللَّه لم یرتض بعدول والده الإمام هذا، و استمر علی مقولته بأماریة الاستصحاب.

و أخیرا و بسبب الموقف الخالی من الشرعیة و الإنصاف الّذی وقفته شریحة من علماء النجف و أتباعهم و المحیطین بهم إزاء إمامنا الراحل- طاب ثراه- و بسبب ما مارسته إزاء هذا المصلح الکبیر من أسالیب لا یرتضیها دیننا الحنیف و لا الخلق الکریم، و التی حالت بینه و بین عقد البحث الأصولی، بل و منعوا طلاب العلوم الدینیة من حضور بحثه الفقهی و حین شرع الإمام الراحل قدس سره ببحث ولایة الفقیه قاطع ثلة من الطلبة درسه الفقهی محتجین بأن الإمام یرید إقحامنا فی السیاسة، فإنه یرمی ببحثه هذا الاعتراض علی الشاه المستبد.

لأجل کل هذا تجد الحدة- أحیانا- تطفح علی المصنف رحمه اللَّه فی ثنایا کتابه هذا؛ غضبا لله و للإسلام و المسلمین؛ حیث حاولوا حرمان الأمة من برکات وجود هذا الإمام العظیم و المصلح الکبیر، و منع أفکاره النیرة من الانتشار فی الأجواء المظلمة التی تعیشها الأمة بسبب المؤامرة الاستعماریة الظالمة التی شملت جمیع

ص: 19

مقدرات البلاد و العباد.

و بعد هذا کله فالکتاب حافل بالفوائد الکثیرة و دقائق الأفکار و النظریات العلمیة العمیقة، و ما ذکرناه فی هذه المقدمة الموجزة، لیس إلا إشارة عابرة إلی بحر خضم ملی ء بغوالی اللئالی و نفائسها، نترک للقارئ الخبیر استکشافها و الوقوف علیها، و سیجد شواهد کثیرة علی مقالتنا هذه.

و هنا بودنا أن نشکر سماحة حجة الإسلام و المسلمین السید السجادی دام تأییده فضیلة السبق إلی نشر هذا السفر القیم.

ص: 20

القارئ الکریم تقدیر الجهد المبذول فی هذا المجال بالنسبة لهذا الکتاب.

3- عنونة مطالب الکتاب: و حیث إن مخطوطة المصنف الشهید قدس سره مسودة لم یتناولها ثانیة بالتصحیح و التهذیب، و لم یضع العناوین لجمیع مطالب الکتاب؛ لذا فقد قمنا بوضع العناوین بحسب الحاجة فی المواضع التی لم یعنونها المصنف رحمه اللَّه.

4- تخریج الآیات الکریمة و الأحادیث الشریفة و أقوال العلماء، و هو جهد علمی ضخم یعتمد علی فهم دقیق لمطالب الکتاب و الکتب التی نقل عنها المصنف قدس سره، و قد توفر لهذا العمل الشاق ثلة من أفاضل المحققین فی مؤسستنا شکر اللَّه سعیهم و ذخر لهم أجرهم.

و قد استعملنا کلمة «انظر» فی الموارد التی لم نجزم بثبوت نسبة الأقوال إلی أصحابها، کما استعملنا کلمة «لاحظ» فی موردین:

الأول: حیث ینقل المصنف رحمه اللَّه أقوال العلماء نقلا حدسیا.

الثانی: فی الموارد التی لا نعثر علی صاحب القول، و نعثر علی الناقل عنه، هذا، و إن الشهید العلامة قدس سره- إحاطة منه بالمبانی المختلفة- قد نقل آراء الأعلام قدس سرهم و أقوالهم بتصرف کثیر؛ من تلخیص و تهذیب و حذف للزوائد، أو شرح و توضیح و بیان، و قد صرح بأن دأبه ذلک.

و قد أدت طریقة المصنف رحمه اللَّه هذه فی نقل الأقوال إلی بعض الصعوبات فی تخریجها و معرفة قائلیها.

5- إرجاعات المصنف قدس سره؛ سواء کانت إلی نفس کتابه سابقا أو لاحقا، أو إلی کتبه الأخری، و قد بلغت آلاف الموارد، و هو جهد کبیر لا یخفی علی من مارسه، و لا یمکن القیام به إلا بعد إتمام التحقیق بجمیع مراحله، و صف حروفه

ص: 21

بشکل نهائی؛ بحیث لا تتغیر أرقام الصفحات فیما بعد. و تظهر أهمیة هذا العمل نظرا إلی أن الشهید قدس سره فی کتبه، لا یعید ما بحثه فی موضع منها ثانیة لو احتاج إلیه فی موضع آخر، بل یکتفی بالإشارة الإجمالیة إلی موضعه، فتحدید مواضع الإرجاعات ضروری لفهم المطالب، و بدونه لا تفهم أو تفهم بشکل ناقص.

هذا، و قد ترکنا تراجم الأعلام و الرّجال، کما احترزنا عن التعلیقات التوضیحیة کی لا یزداد حجم الکتاب علی ما هو علیه من المجلدات الثمانیة.

هذا، و قد قمنا بتحقیق هذا الکتاب و سائر کتب المصنف الشهید قدس سره البالغة (28) مجلدا، و أنجزناها بجمیع مراحل التحقیق- من المقابلة و التخریجات البالغة مائة ألف تخریج و التقویم و التقطیع و غیرها- فی فترة زمنیة قصیرة جدا قیاسا مع العمل الضخم المنجز، و قد تم بتوفیق اللَّه عز و جل حیث أمدنا بعونه و لطفه، و بجهد مجموعة من الأفاضل باذلین غایة وسعهم فی إخراجه بأحسن وجه أمکنهم.

و فی الختام نرفع إلی مقام المؤلف الشهید العلامة قدس سره و إلی حضرات الأعلام و الفضلاء اعتذارنا مما قد یعثر علیه من خلل أو زلل فی عملنا، و عذرنا فی ذلک رغبتنا فی إتحاف الملأ العلمی الکریم بمجموعة مصنفات العلامة الشهید قدس سره القیمة، و ذلک بمناسبة الذکری السنویة العشرین لشهادته.

و لا یفوتنا فی هذا المقام أن نشکر فضیلة الأخ الجلیل الشیخ محمد حسین ساعی فرد دام عزه علی عظیم جهوده المشکورة التی بذلها فی هذا السبیل، أجزل اللَّه ثوابه و شکر مساعیه.

مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره فرع قم المقدسة

ص: 1

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ و الحمد لله رب العالمین، و صلی اللَّه علی محمد و آله الطیبین الطاهرین، و اللعنة الدائمة علی أعدائهم و المعاندین أجمعین إلی قیام یوم الدین.

اعلم: أنه یجب قبل الخوض فی مقاصد الکتاب، أن نذکر المسائل المتعارف ذکرها فی ضمن مباحث، و إن شئت جعلتها المقصد الأول، کما یأتی وجهه (1).

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

و ضروبه، فهو أمر کددنا فیه أنفسنا، و أسهرنا أعیننا، حتی استقام علی هذا الأمر، فإن وقع لأحد ممن یأتی بعدنا زیادة أو إصلاح فلیصلحه، أو خلل فلیسده»(1) انتهی.

و أیضا یشهد له: خلو الکتب المدونة فی العلوم العصریة عن ذکر الموضوع علی حدة، بل العلم عبارة عن عدة مسائل مرتبطة.

و مما یشهد له: أن کثرة المسائل و تراکم المباحث، تورث تکثر العلم الواحد إلی العلوم الکثیرة، فیکون بدن الإنسان الّذی کان موضوعا للعلم الواحد، موضوعات للعلوم المختلفة، و یتخرج من کل جامعة متخصص فی المسائل المرتبطة بعضو دون عضو؛ بحیث تکون تلک المسائل المتسانخة معها فی العصر الأول، متخالفة بعضها مع بضع فی العصور المتأخرة.

و هذا أعظم شاهد علی أن الموضوع للعلم غیر محتاج إلیه، فلا وجه لما ارتکبه القوم فی المقام، فلیتدبر؛ فإنه مزال الأقدام.

ثم إن الّذی یلجئه إلی الإنکار المزبور؛ عدم إمکان تصویر الموضوع بالمعنی المعروف بینهم: «من أنه ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة. و نسبة الموضوع إلی موضوع المسائل نسبة الکلی إلی مصادیقه، و الطبیعی إلی أفراده»(2) ضرورة أن من العلوم ما هو المتحد موضوع علمه و مسألته ذاتا و عنوانا، کعلم العرفان، بل و الفلسفة العلیا؛ لأن موضوعه «الوجود» بالوحدة الشخصیة لا الوحدة السنخیة؛ فإن الوجودات لیست عند المحققین منهم متباینات (3). و من العلوم ما هو موضوعه الکل،

ص: 9

کعلم الجغرافیا، و لا یکون کلیا.

ثم إن کثیرا من مسائل العلوم، خارجة عن العوارض الذاتیّة، سواء فسرناها بما اعتقده القدماء(1)، أو بما علیه المتأخرون، کصدر المتألهین (2) و تلامیذه (3)؛ بداهة أن مسائل الجغرافیا و أشباهها، لیست من العوارض الذاتیّة لموضوعها؛ و هی «الأرض».

و هکذا فی علم الفقه، فإن مباحث الإرث و النجاسات و الطهارات و سائر الأحکام الوضعیّة- کالضمانات و غیرها- لیست من العوارض لفعل المکلف.

و هکذا فی علم الفلسفة، فإن مباحث الماهیات، بل و البحث عن نفس الموضوع فیها- و هو من أهم المسائل فی العلم الإلهی بالمعنی الأعم- خارج عن تلک العوارض. و هکذا مسائل المعاد و الجنة و النار، و غیر ذلک من مباحث علم النّفس و شئونها.

بل القضایا السالبة المعمول بها فی جمیع العلوم، تکون خارجة عنها؛ لأن التحقیق أن المسلوب فیها الربط، لا أن السلب فیها مربوط، فهی صادقة بانتفاء الموضوع، فکیف تکون من عوارض الموضوع؟! مثلا: فی الفصل المنعقد لأحکام الوجود یعقد باب «أنه لیس بجوهر، و لا عرض، و لیس بمرکب ...» و هکذا، و هذه المسائل من الفلسفة، مع أنها صادقة بلا استلزام لوجود الموضوع، کما هو الظاهر.

أقول: ما أفاده- دام ظله- لا یورث إلا عدم الحاجة إلی بیان الموضوع،

ص: 10

و عدم تمامیة ما أفاده القوم لموضوع العلم، فعلیه لا برهان علی عدم الموضوع و إن صرح فی آخر کلامه بذلک، و لکنه غیر مبرهن فیما قرره المقرر(1).

و الّذی هو التحقیق: أن مسائل کل علم مرتبطة و متسانخة بعضها مع بعض، و فیها- کما أقر به- سنخیة و خصوصیة کامنة فی نفسها(2).

مع أنا إذا راجعنا مثلا مسائل علم النحو، نجد أن بعضا منها مع بعض متحد فی الموضوع، فیقال: «المبتدأ مرفوع» و «المبتدأ لا بد و أن یکون معرفا» و بعضها متحد مع البعض فی المحمول، کما یقال: «الحال منصوب» و «التمییز منصوب» و بعضها مختلف مع البعض فی الموضوع و المحمول، و النسبة فرعهما، کما یقال:

«الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب».

و هکذا فی الفلسفة تختلف المسائل کثیرا مع الأخریات منها فی الموضوع و المحمول.

فإذا کان الأمر کذلک فی تلک الخصوصیة الکامنة فی نفس تلک المسائل المختلفة، حتی تکون المتشتتات مرتبطة بها، و تکون هی کالخیط الداخل فیها و الرابط بینها، فعندئذ لا بد من الإقرار بوجود الجهة الجامعة بینها، و تکون المسائل واردة حولها، و متعرضة لما یرتبط بها، و یتسانخ معها، المعبر عنها ب «موضوع العلم» و الفن المتصدی له متکلف بطرح تلک القضایا و المسائل، حتی یترتب الغایة و الغرض المقصود فی تحریرها و تنظیمها علیها، بعد الاطلاع علیها، و الغور فیها.

فبالجملة: عدم إمکان تصحیح تعریف القوم لموضوع العلم، و عدم إمکان تطبیق ما أفادوه فی ذلک علی المسائل المطروحة فی العلم، لا یؤدی إلی إنکار تلک

ص: 11

الجهة الکامنة المصرح بها فی کلامه- مد ظله-(1) التی هی الموضوع حقیقة.

و ما عرفت من الشواهد فبعض منها لا شهادة لها، و بعض منها خلط بین موضوع العلم و وحدة العلم:

أما کلام المعلم الأول، فهو لا یشهد علی أن القضایا الواصلة إلینا غیر متسانخة حتی لا یکون لها الموضوع.

و توهم لزوم اطلاع الباحث علی الموضوع بخصوصیته (2) فاسد؛ ضرورة أن المتعلمین یشتغلون فی أثناء المباحث بمسائل العلم، من غیر الاطلاع التفصیلیّ علی الموضوع، فلو جعل الإنسان «الوجود» مثلا موضوعا للعلم، و لا یکون مطلعا علی جمیع مسائله فما صنع قبیحا، بل یحول العلم بعد إبداعه إلی الخلف الصالح بعده، و یصیر علما کاملا، فجهالة المتعلمین بالموضوع تفصیلا، لا تورث انتفاء الموضوع واقعا.

و أما خلو الکتب العصریة عن ذلک، فهو أیضا لا یشهد علی العدم؛ لأنهم فی موقف طرح المسائل النافعة، دون مطلق المسائل؛ فإنه دأب فضلائنا، فإنهم لا یبالون به، و یطرحون کل ما فیه نفع و لو کان لتشحیذ الأذهان.

و أما تشعب العلم الواحد إلی العلوم الکثیرة کالطب، أو رجوع العلوم الکثیرة إلی العلم الواحد، کالجغرافیا بناء علی کون «المملکة فی ابتداء نشوئها» هی موضوعها، لا الأرض بأقالیمها الخمسة، فهو لا یدل علی ما قصده، بل هو دلیل أن وحدة العلم لیست واقعیة بالواقع المحفوظ، بل لها الواقعیة بالواقع المتبدل حسب

ص: 12

اختلاف الأزمان و الموجبات الموجودة فیها، کما سیأتی تفصیله (1).

فعلی ما تقرر إلی هنا، تبین لک لا بدیة الجهة الجامعة بین المسائل، و الموضوع الوحدانیّ و الفردانی بین القضایا المستعملة فی العلم.

و أما التمسک بقاعدة امتناع صدور الواحد من الکثیر لإیجاب الموضوع فی العلم (2)، فهو لا یخلو من غرابة، و لعمری إن أرباب العلوم، لا بد لهم من مراعاة الاحتیاط فی التدخل فیما لیسوا أهلا له، فلا تغفل.

ص: 13

ص: 14

فکأنهم لاحظوا بعض العلوم کعلم النحو، و ظنوا أن جمیع العلوم مثله، و ما توجهوا إلی أن موضوع العلم فی الفلسفة محمول فی المسائل، و موضوع العرفان واحد خارجا و مفهوما فی العلم و المسألة، و لا تغایر بینهما بنحو الکلی و الفرد.

بل ملاحظة موضوع علم النحو یعطی خلاف ظنهم؛ لتعدد الموضوع فی النحو. و توهم أن موضوعه «الکلمة اللابشرط» غیر تام؛ لأن بها لا یحصل الکلام لتقومه بالنسبة و الهوهویة، فلا تغفل.

کما لیس المراد منه الموضوع فی مقابل المحمول، حتی ینتقض: بأن ما هو الموضوع فی الفلسفة محمول فی القضایا و المسائل، و یرد النقض: بانقلاب القضیة، کما صنعه الحکیم السبزواری رحمه اللَّه فی مختصره (1).

و هکذا ینتقض بعلم الصرف و النحو، و سائر العلوم التی یمتاز موضوعها بالقید الوارد علی الجهة المجتمعة فیها العلوم؛ و هی قید الحیثیة.

فمن هنا تعلم أن المراد من الموضوع ما هو الجهة الجامعة للمسائل، و الرابطة بین المتشتتات، المشار إلیها فی بعض العلوم بعناوین بسیطة، ک «الوجود» فی الفلسفة، و «الجسم الطبیعی» فی الطبیعی، و فی بعضها بعناوین مرکبة، ک «الکلمة و الکلام من حیث الإعراب و البناء» فی النحو، و «من حیث الصحة و الاعتلال» فی الصرف، و ک «الأدلة الأربعة» فی الأصول.

و هکذا یمکن إضافة کلمة «أو ما یؤدی إلیه» لموضوع الفقه؛ و هو «فعل المکلف» حتی تجتمع فیه جمیع مباحث الفقه، و لا یلزم النقوض المزبورة علیه.

و قد یتوهم: أن العلوم علی قسمین:

القسم الأول: ما هو الموضوع فیه معلوم کالفلسفة و العرفان و الطبیعی، لأنه هو الموضوع للمسائل.

ص: 15

و القسم الثانی: ما لا موضوع له، بل الغایة و الغرض تکون جامعة للمسائل (1).

و هذا فاسد؛ ضرورة أن إضافة قید الحیثیة إلی الکلمة فی موضوع الصرف و النحو، غیر الفائدة المترتبة علیهما؛ و هو حفظ اللسان عن الخطأ فی المقال، کما هو الواضح، فما أصر علیه: من عدم الموضوع لبعض العلوم، غیر راجع إلی محصل.

و قال بعض السادة من أساتیذنا: «إن المراد من الموضوع فی الجملة المعروفة، مقابل المحمول، و لکن لا المحمول فی المسألة، بل الموضوع للعلم هو جامع المحمولات المبینة فی المسائل، و یکون فی الحقیقة موضوعا لموضوعات المسائل، و تکون تلک الموضوعات محمولاته»(2).

بیان ذلک مع رعایة الاختصار: أن موضوع العلم ما یجعل مصب النّظر، و یبحث عن طوارئه و عوارضه و تعیناته و شئونه، و هو فی الفلسفة «الوجود و الموجود» فإن البحث فیها حول تعینات الوجود و مظاهرة، و أنه هل یتعین بالتعین الجوهری، أو العرضی، أو المجرد أو المادی؟ و یکون فی الحقیقة القضیة المستعملة فی العلم عکس ما یفرض فی المسائل؛ فإن المتعارف أن یقال: «الإنسان موجود» و «العقل موجود» مع أن التحقیق هو أن یقال: «الوجود جوهر» و «الوجود مجرد» و «الوجود عرض» و «الوجود فلک و ملک» فإن هذه الماهیات عوارض الوجود عرضا تحلیلیا، کما یأتی تفصیله فی ذیل العوارض الذاتیّة(3).

ففی الحقیقة طالب الفلسفة یتفحص عن شئون الوجود و أطواره و أحکامه و تعیناته و تشؤناته، فما هو المحمول فی المسألة هو «الموجود» و الّذی یثبت

ص: 16

لموضوع المسألة حصة من الوجود، أو مرتبة خاصة منه، و الّذی هو جامع تلک الحصص و المراتب؛ هو الحقیقة المطلقة منه التی هو موضوع العلم، و تکون تلک الموضوعات و الماهیات المعروضة للوجود الخاصّ- فی الاعتبار و الذهن- عوارض تلک الحقیقة، و محمولات ذلک الموضوع فی التحلیل، و إلا فالکل متحد حد الکون و الخارج.

و هکذا فی النحو ما هو الموضوع جامع المحمولات و إن لا یکون بعنوانه موضوعا فیه، و ذلک الجامع هو الإعراب و البناء، أو هی حالة آخر الکلمة، فتلک الحالة رفع و نصب و جر، و لها الأسباب المختلفة، فالرفع من شئون تلک الحالة، و هکذا الضم و الفتح و الکسر، و القضیة المنعقدة تکون هکذا: «حالة آخر الکلمة نصب و رفع و جر» و القضیة المستعملة فی العلم «إن الفاعل مرفوع» و «المفعول منصوب» فما هو الجامع لتلک المحامیل فی الإعراب و البناء، هو تلک الحالة و الحرکة التی هی فی الحقیقة موضوع العلم.

أقول: ظاهر ما نسب إلیه أنه توهم: أن جامع المحمولات موضوع لموضوعات المسائل، و تکون هی أعراضا ذاتیة له، مع أن الأمر لیس کذلک حتی فی علم النحو الّذی مثل به؛ فإن موضوع المسألة- و هو «الفاعل» و «المفعول»- لیس من عوارض ذلک الجامع، نعم فی الفلسفة، و بعض العلوم الأخر ربما یکون کذلک، و لکنه لیس کذلک فی مثل علم العرفان؛ فإن محمولات المسائل جامعها موضوع العلم، و هو نفس موضوعات المسائل عینا و مفهوما.

بل الأمر حسب ما یؤدی إلیه نظر المحققین، کذلک فی الفلسفة(1)؛ لأن موضوعها لیس «مفهوم الوجود» بالضرورة، فإنه من المعقولات الذهنیة و المفاهیم الواضحة التی لا خارجیة لها، فموضوعها «خارج الوجود و حقیقته الخارجیة» و هی

ص: 17

لیست محمول المسائل، فالموضوعات أعراض ذاتیة لتلک الحقیقة، و هی الواحدة بالوحدة الشخصیة؛ إذ القول بالحقائق المتباینة باطل عندهم (1)، فیتحد موضوع العلم و موضوعات المسائل.

و لو قیل: بناء علی هذا یلزم صحة تفسیر «الکفایة»(2) هنا.

قلت: هذا هو غیر موافق للتحقیق عندنا؛ علی ما فسرناه فی «القواعد الحکمیة»(3) و قلنا: إن القائلین بأصالة الماهیة من أعظم الفلاسفة، مع إنکارهم تلک الحقیقة(4)، فلیس «الوجود» و لا «مفهومه» موضوعها، بل موضوعها الأمر الجامع بین الوجود و الماهیة؛ و هی «الواقعیة» بعد الفراغ عن ثبوتها فی الجملة.

و هکذا ربما لا یتم فی مثل علم الجغرافیا.

و لا یمکن إتمامه فی علم النحو؛ بناء علی أن موضوعه «الکلمة و الکلام» و لا یمکن إرجاع الثانی إلی الأولی؛ لأن الکلمة المطلقة لیست مورثة للکلام، و الکلمة المقیدة بالانتساب، لا تنطبق علی الکلمة المطلقة عن النسبة، کالحروف النواصب و الجوازم.

فعلی هذا، لا یعقل الجامع بین محمولات العلوم التی یتعدد موضوعها؛ ضرورة أن کثیرا من مباحث النحو، مربوط بإعراب الجمل و الإعرابات المحلیة، و کثیرا ما یقع البحث فی المعانی المربوطة بالجملة، کغیر الباب الأول من الأبواب الثمانیة فی «المغنی».

و دعوی: أن النحو علمان (5)، و یکون الباب الأول من «مغنی اللبیب» علما،

ص: 18

و سائر الأبواب علما آخر، فاسدة بالبدیهة.

و لا یمکن الالتزام بما أفاده، فی علم المنطق؛ فإن موضوعه «المعقولات الثانیة» و جامع محمولات المسائل معقول رابع، فالبحث عن الذاتیّة و العرضیة و القیاس و البرهان و أحکام القضایا- من الموجبات و السوالب فی البسائط و المختلطات- یجمعها فرضا عنوان کلی، و لیس هو موضوع المنطق، بل موضوعه «الطبیعة المعقولة».

مع أن تصویر الجامع بین محمولات مسائل المنطق غیر ممکن: لأن نسبة بعض مسائله- کالمعرفیة و الجنسیة و الفصلیة و أمثالها- إلی بعضها کالقیاس و البرهان، نسبة الکلمة إلی الکلام، و لا جامع بینها بنحو یفید تمام المطلوب، کما لا یخفی.

و لا فی علم الفقه؛ فإن موضوعه إذا کان جامع المحمولات، أ هو «الحکم الأعم من الوضع أو التکلیف» أو هو الثانی فقط؛ بناء علی تأخر الوضع عن التکلیف فی الاعتبار، کما قیل به (1)، و هذا الحکم لیس من تطوراته و شئونه موضوعات المسائل، و هو الأفعال الخارجیة التکوینیة، فکیف یعقل ذلک مع أن الموضوع أمر اعتباری، و المحمول أمر خارجی فی الأعیان؟! و لا فی علم الصرف، بل لا جامع بین الصحة و الاعتلال.

فعلی ما عرفت من فساد المبنیین- و هما کون المراد من «الموضوع» فی العبارة الواصلة من الأقدمین، نفس موضوعات المسائل، أو جامع محمولات المسائل- تعرف أن المقصود من «الموضوع» ما هو الجامع الرابط بین المسائل المتشتتة و القضایا المتباینة، و یکون نظر المتعلم إلی الفحص عما یرتبط به و یتسانخ معه من الأعراض و غیرها.

ص: 19

و هذا قد یکون نفس موضوعات المسائل، و قد یکون جامع المحمولات، و قد لا یکون إلا العنوانین ک «الکلمة و الکلام» و قد یحتاج إلی إیراد قید الحیثیة، و قد یحتاج إلی ذکر القیدین بعد ذکر الحیثیة ک «الإعراب و البناء» و لا برهان علی أن الموضوع، لا بد و أن یفسر بمعنی واحد و مفهوم فارد.

فتحصل إلی هنا: أن «الموضوع» فی العبارة المشار إلیها، ما هو المجعول للنظر فیه، و یکون مصب النفی و الإثبات؛ للخصوصیات المختلفة فیه، و هو الجامع بین الشتات.

إن قیل: هذا فی الحقیقة إنکار لموضوع العلم؛ لأن الغرض فی العلم قد یکون جامع الشتات (1).

قلنا: نعم، هذا ما قد یتوهم، و قد أشیر إلیه، و لکنه بمعزل عن التحقیق؛ ضرورة أن الغرض و الغایة و الفائدة، من العناوین الموجودة فی أنفس المدونین، و ربما تترتب علی تعلم المتعلمین، کما إذا أرادوا حفظ الکلام عن الغلط، فهذا أمر اقتضائی مترتب- علی نعت الاقتضاء- علی العلم، فلیست الجهة الجامعة التی هی الجهة الفعلیة الموجودة فی العلم، هی ذلک الغرض.

و بعبارة أخری: العلم علم و إن لم یکن مدونا، و لا متعلما؛ أی لا یعتبر لحاظهما فی وجود العلم.

و لذلک ما هو الجامع- بمعنی الموضوع فی العلم- غیر الغرض فیه، و قد تصدی أرباب العلوم بعد ذکر الموضوع، لذکر الفائدة و الثمرة و الغرض و الغایة.

و إن شئت قلت: ما هو الغایة هنا هی ما لأجله الحرکة، لا ما إلیه الحرکة، و ما لأجله الحرکة لیس یترتب علی الحرکة إلا أحیانا، فلیست الغایة هی الجهة الجامعة المعبر عنها ب «الموضوع» بالضرورة.

ص: 20

هذا تمام الکلام فی النّظر الأول مما یتعلق بالعبارة الواصلة من الأقدمین.

بقی أنظار اخر:

ص: 21

الوجودات الخارجیة.

و ثالثة: لا بد من اللحاظ الزائد، إلا أن قید فی الموضوع، کالحرارة بالنسبة إلی الماء.

و هذا أیضا قد یکون القید الزائد ثابتا لذی الواسطة، و هی النار فی المثال المذکور.

و قد لا یکون، کما فیما إذا کانت الشموس واسطة؛ بناء علی رأی القدماء، فإنها لیست بذات الحرارة، إلا أنها دخیلة فی ظهور حرارة الأجسام، و تخرجها من القوة إلی الفعل (1).

و هذا العرض الخارج عن حقیقة الشی ء، قد یکون متحدا مع الشی ء فی الوجود، و مختلفا معه فی الماهیة و الاعتبار، کالأجناس بالنسبة إلی الفصول و بالعکس، فإن کل جنس عرضی بالنسبة إلی الفصل، فالحیوان عرض للناطق، و بالعکس، و لمکان الاتحاد یصح الحمل. و هذا هو المعروف ب «الأعراض التحلیلیة»(2).

و من مثالها الوجود و الماهیة فإن کل واحد منهما عرضی للآخر، و یحمل علیه، فیقال: «الماهیة تعرض الوجود، و من عوارضها، و الوجود یعرضها»(3) و الکل بحسب الذهن دون الخارج؛ لاتحادهما هویة و عینا.

و قد لا یکون متحدا مع الشی ء فی الوجود أیضا، کالحرارة بالنسبة إلی النار، فإنها من آثارها، و التعجب و الضحک بالنسبة إلی طبیعة الإنسان.

و قد یطلق «العرض» و یراد منه مقابل الجوهر الّذی لا یکون وجوده إلا فی

ص: 22

الموضوع، و هو المقولات التسع العرضیة(1). و هذه العوارض تثبت لموضوعاتها؛ لأجل الحیثیات التقییدیة الثابتة فیها من الخصوصیات و الإضافات، و لذلک تعد من المحمولات بالضمیمة.

و قد یطلق و یراد منه ما یقابل الحقیقة، فیقال مثلا: «السفینة متحرکة، و جالسها متحرک بالعرض، لا بالحقیقة و الواقع» فالمراد منه المجاز، کما قیل بذلک فی الوجود و الماهیة؛ بدعوی أن الموجودیة ثابتة للوجود بالحقیقة، و للماهیات بالعرض و المجاز(2). و هذا هو الإطلاق العرفی حسب الاستعمالات اللغویة.

ص: 23

تکون صفة له بحال نفسه، لا بحال متعلقه، فإنه بالعرض و المجاز»(1).

و وجه الابتلاء بهذا التفسیر، توهمهم أن المراد من «العوارض الذاتیّة» فی الجملة الواصلة إلینا فی تعریف موضوع العلم، هو العرض الذاتی المصطلح علیه فی العلم الأعلی، مع أن الأمر لیس کذلک کما یأتی (2). و لو کان الابتلاء بالإشکال موجبا للتدخل فی المراد من کلمات القوم، و تفسیرها بوجه آخر لحل الإشکال، لکان ذلک بابا واسعا فی حل الشبهات، و ربما یأتی بعد زماننا هذا من یفسرها بأمر آخر؛ لاستلزامه لإشکالات اخر، فتدبر.

و الّذی أظنه بعد التأمل التام: أن الأعراض الذاتیّة قبال الأعراض الأجنبیة و الغریبة، فما کان من العوارض لاحقا بذات من الذوات- بمعنی أن تکون الذات الاخر، و لا شریک لتلک الذات من أمر آخر یعرضه هذا العرض، و لا شریک لتلک الذات دخیل فی عروضه علیها من العلل.

فالعرض الذاتی ما یخص بذات، و قهرا تکون تلک الذات موضوع الاعتبار المذکور، و علة العرض المزبور، فلا یکون الزوجیة من عوارض «الأربعة» الذاتیّة؛ لاشتراک «الستة» معها فیها، و لا التعجب من العوارض الذاتیّة للإنسان؛ لاشتراک الأنواع الاخر المشابهة معه فی الإدراک الکلی، فهذا العرض غریب و أجنبی عن الذات المعینة المخصوصة بالنظر.

و هکذا کل عرض یکون کذلک هو العرض الغریب، فما لا یعرض للشی ء حقیقة، و یعرض له لأجل الجهة المعانقة معه من الأجزاء الداخلیة، أو الأمور

ص: 24

الخارجیة- سواء کانت أعم، أو أخص، أو مباینة، کما مضی أملتها(1)- فهو الغریب.

و قد تصدی جمع لتفسیر الأعراض الذاتیّة و الغریبة(2)، و لکن الإنصاف أن الغور فیها بعد ذلک من «اللغو المنهی».

ص: 25

علی تفسیرها بوجه آخر؛ حتی تکون مسائل العلم أعراضا ذاتیة لموضوعه (1).

و قد عرفت: أن هذا لیس دفعا للإشکال الظاهر علیهم، بل هو الالتزام به، و الخروج عما هو الطریق المألوف و الدأب المجبول علیه، کما لا یخفی.

مع أنه ربما لا یمکن تتمیمه علی تفسیره، قال فی کتابه الکبیر بعد البحث الطویل: «نعم، کل ما یلحق الشی ء لأمر أخص، و کان ذلک الشی ء مفتقرا فی لحوقه له إلی أن یصیر نوعا متهیّئاً لقبوله، لیس عرضا ذاتیا، بل عرض غریب.

کما أن ما یلحق الموجود قبل أن یصیر کذلک، عرض ذاتی؛ ضرورة أن لحوق الفصول لطبیعة الجنس- کالاستقامة و الانحناء للخط مثلا- لیس بعد أن یصیر نوعا متخصص الاستعداد، بل التخصص إنما یحصل بها، لا قبلها، فهی مع کونها أخص من طبیعة الجنس، أعراض أولیة»(2) انتهی.

فبالجملة: مجرد الوساطة لا یضر بالعرض الذاتی، بل المناط فی العرضین- الذاتی و الغریب عنده- الوساطة الخارجیة، لا المفهومیة؛ أی جمیع أعراض النوع بالنسبة إلی الجنس الطبیعی فی العلم الطبیعی، و الجسم التعلیمی فی المجسمات، و الکم المنفصل فی الحساب، کلها أعراض غریبة؛ للزوم الخصوصیة فی الموضوع، لا من قبل المحمول.

و إن شئت قلت: الأعراض الذاتیّة و معروضاتها موجودات بوجود واحد، و الأغراض الغریبة و معروضاتها موجودة بالوجودین: الجوهری، و العرضی، أو الموضوعی، و العرضی، فهناک جعل بسیط، و هنا جعل مرکب، فجمیع الأعراض التحلیلیة ذاتیة، و جمیع الأعراض الخارجیة غریبة بالنسبة إلی موضوع العلم و إن

ص: 26

کانت ذاتیة لموضوعها.

أقول: فبالجملة تنحل الشبهة، و هو قدس سره یرید أن القدماء أیضا مقصودهم من «العرض الذاتی» هو ذلک. فما اشتهر من نسبة التفسیر الأول إلیهما و التفسیر الثانی إلیه، لا یخلو من إشکال، کما فی کلامنا أیضا تری ذلک، و الأمر سهل.

و علی هذا، یمکن دفع الإشکالات المذکورة علیهم:

تارة: بأن مباحث الماهیات خارجة عن الفلسفة الأولی؛ لعدم کونها من الأعراض الذاتیّة، فإنها عنده منها، بل فی خصوصها صرح فی الکتاب الکبیر قائلا:

«و یتضح لک من طریقتنا فی تحقیق مباحث الوجود التی هی دار الأسرار الإلهیة: أن الماهیات أعراض ذاتیة لتلک الحقیقة»(1) انتهی.

اللهم إلا أن یقال: المسائل المعروفة فی العلم الإلهی من الأعراش الذاتیّة، و لکن کل ما یرجع إلی الموضوع فهو لیس منها، مثل البحث عن أصالة الوجود و الماهیة، و ترکبه و عدمه، و بساطته و عدمه، و أنه لا حد له؛ لأن موضوع العلم لیس موضوع المسألة، بل موضوع المسألة عرضة ذاتی للعلم، کالماهیات، و یکون موضوع العلم نفس موضوعا المسائل المختلف معها عنوانا، و المتحد خارجا، کما مر(2).

هذا مع أن ما یثبت فی العلم عنده أنه العرض الذاتی، لیس من الأعرض الذاتیّة فی العلم عند الأکثر، و هذا غیر تام؛ للزوم کون الشی ء عرضا ذاتیا علی المذهبین، و لذلک قیل و اشتهر: «إن ما هو المفهوم المردد فی المسألة هو العرض الذاتی»(3) لأن المسألة بأی طرفة منها ثبتت، تکون من مسائل العلم، و یکون

ص: 27

محمولها من عوارض الموضوع الکلی فلیتدبر.

و أخری: بأن مباحث الجنة و النار لیست من الأعراض الذاتیّة.

و فیه: أن البحث فیها بالنسبة إلی الجنة و النار الخارجیتین، یکون من عوارض الموجود المنقسم إلی الجوهر و العرض، و الجوهر إلی المجرد المحض، و المقدر، و المادی، و الجنة و النار من أنواع الموجودات المقدرة فی القوس النزولی، و بالنسبة إلی الجنة و النار غیر الخارجیتین یکون البحث عن عوارض النّفس؛ و أنها باقیة بعد خراب البدن، و أنها خلاقة للصور المقدرة فی القوس الصعودی، و قادرة علی إحضار الکائنات و المبتدعات بوجه تقرر فی محله.

نعم، هذا لا یتم علی الدقة العقلیة فی تفسیره «للعرض الذاتی» لتخصص النّفس التی من عوارض الموجود بخصوصیة خارجیة، و تهیئها من قبل غیر الوصف العارض فی عروض هذه الأوصاف علی الموجود المطلق. و ما توهمه المحشی العلامة: من تمامیة الشبهة علی التفسیر المزبور(1) غیر صحیح.

هذا مع أن العوارض الذاتیّة للأجناس عوارض الأنواع؛ لأن الجنس مأخوذ لا بشرط، فالحکم «بأن الجوهر هو الموجود لا فی موضوع» ثابت لأنواعه، کما أن الحکم «بأن النّفس موجود مجرد ذاتا، لا فعلا» ثابت للموجود المطلق، فیلزم جواز کون موضوع المسألة أعم من موضوع العلم، و هذا یستلزم تداخل مسائل العلم الأعلی فی العلم الأدنی، کما لا یخفی.

و ثالثة: بأن القضایا السوالب المستعملة فی العلوم، غیر متقومة بالموضوعات فی الصوادق، فکیف تکون المحمولات فیها من الأعراض الذاتیّة؟! و فیه: أن القضایا هی السوالب المحصلة بعد اعتبار وجود الموضوع خارجا، و هذا اعتبار لازم فی المسائل، و إلا فکثیرا ما لا یبحث عن شی ء یکون موضوعه

ص: 28

المعدوم، فالقضیة سالبة محصلة مع اعتبار وجود الموضوع.

نعم، نفی الحکم لیس من العوارض، إلا أنه یستلزم إثبات نقیضه و ضده، مثل «أن الوجود لیس بجوهر، و لا عرض» من مسائل العلم، و لیس المحمول إثبات الأمر العدمی حتی تکون القضیة معدولة، بل الثابت بهذه القضیة المحصلة، بساطة الوجود فی الخارج و الذهن، و إثبات أنه الواحد بالوحدة الحقة الحقیقیة، فکأنه تکون المسألة معنونة هکذا: «فی أن الوجود واحد بجمیع الوحدات المعتبرة فی العقل و الخارج».

هذا، و تتمیم ما أفاده فی سائر العلوم خصوصا العلوم الاعتباریة- بحیث یستوعب جمیع المسائل- غیر ممکن، خصوصا فی مثل علم الجغرافیا و التأریخ.

بل فی مثل علم الفقه أیضا مشکل؛ ضرورة أن الأحکام الوضعیّة من المسائل الفقهیة، و إرجاعها إلی الأحکام التکلیفیة غیر تام، کما تقرر فی محله.

هذا مع أن ما یستفاد من کلام القوم: أن مقصودهم من «العرض الذاتی» هو ما ذکرناه (1). و إلحاق الأمر المساوی؛ لدعوی أن تساوق النسبتین فی الصدق کالاتحاد فی الذات، و إلا فهو أیضا أجنبی عن الذات غیر مربوط بها.

و ما أفاده الحکیم المزبور: من أن مقصودهم ذلک لا ذاک، غیر قابل للتصدیق؛ لأنهم فی العبارة الواصلة عنهم فی تفسیره صرحوا: ب «أن ما یعرض للأمر المساوی من العرض الذاتی»(2) و هذا مما لا یمکن تفسیره بأمر آخر.

نعم، إذا أجملوا فی التعبیر کان لاستکشاف العرض الذاتی- بالمعنی الأخیر- من عبائرهم وجه، و لکنه غیر ممکن جدا.

ص: 29

و تصریح الشیخ فی بعض کتبه (1)؛ بما یوافق مذهب فی تفسیره، لا یورث تعینه فیه، کما هو الظاهر البارز.

فعلی ما تقرر إلی هنا، تعین أن یکون المراد من «العوارض الذاتیّة» غیر ما اصطلح علیه فی المنطق و الفلسفة.

أن قلت ما المانع من تفسیرها بما یعرض للشی ء حقیقة، قبال ما یعرض للشی ء علی نعت المجاز و بالعرض، کما أشیر إلیه (2)؟

قلت: هذا ما أفاده الحکیم السبزواری، و لعله یرجع إلی ما رامه صدر المتألهین.

قال فی «حواشی الأسفار»: «و الحق فی معنی العرض الذاتی أن یقال: هو ما یکون عراضا للشی ء و وصفا له بالحقیقة؛ بلا شائبة مجاز و کذب، أی یکون من قبیل ما یقال له عند أهل العربیة: الوصف بحال الشی ء لا الوصف بحال متعلق الشی ء.

و بعبارة أخری: العرض الذاتی ما لا یکون له واسطة فی العروض، لکن بعض أنحائها التی کحرکة السفنیة الواسطة لحرکة جالسها»(3) انتهی فعلیه تکون جمیع الأعراض للموضوعات الأعم و الأخص أعراضا ذاتیة، کما صرح به فی ذیل ذلک، و قال:

«و السبب فی أن أحوال الفصل هی أحوال الجنس؛ أن الجنس إذا أخذ لا بشرط کان متحدا مع الفصل، فکانت أحوال أحدهما هی أحوال الآخر

ص: 30

بالحقیقة»(1) انتهی.

و أنت خبیر بما فیه کما أشیر إلیه (2)؛ ضرورة أن لازمه جواز إدخال مسائل العلم الأعلی فی العلم الأدنی؛ لأن عوارض الکم الطلق عوارض ذاتیة للکم المنفصل، الّذی هو موضوع الحساب، أو الکم المتصل الّذی هو موضوع الهندسة؛ لأن الجنس متحد مع الفصل، و تکون هی ثابتة له علی نعت الحقیقة، فافهم و تدبر جیدا.

فعلی هذا لنا دعوی: أن «الموضوع» فی هذه العبارة کما أنه لیس منحصرا بالموضوع فی مقابل المحمول، بل هو الأعم منه، و المقصود هی الرابطة الموجودة بین المسائل المختلفة، و الجهة المشترکة بین القضایا المستعملة فی العلوم، سواء کان موضوع المسألة، أو جامع المحمولات، أو نفس موضوعات المسائل، أو کان بسیطا، أو مرکبا، أو مقیدا.

و لا یعقل کون جمیع المسائل لموضوع النحو المرکب، أعراضا له، سواء کانت ذاتیة، أو غریبة، خصوصا بعد کونه مرکبا من ثلاثة أجزاء: إعراب آخر الکلمة، و بناؤها، و الکلام، و هکذا فی الصرف، فإنه فیه صحة الکلمة، و اعتلالها، و هذه المفاهیم هی الحبال الداخلة فی حلق مسائل العلم، فتکون جامعة لها.

کذلک الأعراض الذاتی، لیست منحصرة بالأعراض الذاتیّة المصطلحة فی المنطق، بل هی الأعم منها و مما یلحق بالشی ء؛ لسنخیة هی أقوی من السنخیة المقتضیة للبحث عنه فی العلم الأخر. و لذلک کثیرا ما یتفق اتحاد المسألة، و اختلاف العلم، فیبحث عنها فی العلوم الکثیرة؛ للسنخیة التی تورث ذلک و لو مع الوسائط، فیقع البحث عن کلمة «الصعید» فی اللغة، و عنها فی التفسیر، و عنها فی الفقه.

ص: 31

و هذا لا یرجع إلی أن اتحاد الغرض یوجب ذلک، حتی یقال: بأن الجهة المشترکة بین المسائل قد تکون اتحاد الأغراض (1)؛ لما عرفت: من أن تلک السنخیة فی المرتبة المتقدمة، و لو لا تلک السنخیة لا یعقل اتحاد الغرض، و عرفت الجهات الأخر المؤدیة إلی امتناع کونه سببا للربط(2)، فلاحظ.

فعلی هذا، البحث عن عوارض الجنس فی العلم الأدنی- بعد کون الجنس موضوعا للعلم الأخر، أو عرضا فی العلم الأعلی- غیر صحیح؛ لأن تلک السنخیة أقوی من السنخیة الثابتة فی العلم الأدنی، فلا وجه لجر مباحث الجوهر إلی العلم الطبیعی، و مباحث الکم المطلق إلی الحساب و الهندسة؛ لکونها فی الفلسفة أولی و أقرب.

ص: 32

بل علم الأصول بناء عل المشهور أیضا کذلک، و هکذا موضوع علم الفقه، فإنه هو «فعل الإنسان، أو ما یؤدی إلیه» فافهم و تدبر.

فبالجملة: قد علمت أن «العوارض الذاتیّة» فی العبارة الواصلة، مما لا یکمن الالتزام بها بالمعانی الممکنة لها المصطلح علیها فی المنطق، فلا بدّ إما من الالتزام بخلاف الظاهر فیها، و جعلها الأعم کما أشرنا إلیه (1)، أو تغییر العبارة بالوجه الّذی سمعت منا آنفا. و الأمر بعد تلک الإطالة سهل، غفر اللَّه لنا ذنوبنا و إسرافنا فی أمرنا.

ص: 33

ص: 34

و قال فی «الکفایة»: «موضوعه هو الکلی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتتة»(1).

و ذهب الوالد المحقق- مد ظله- و بعض السادة من أساتیذنا إلی أنه الحجة فی الفقه (2)، ظنا أنه غیر ما نسب إلی الأکثر، مع أن الأمر لیس کذلک؛ فإن ما هو الموضوع عنوان «الدلیل بما هو دلیل» و هو صادق علی الأربعة.

نعم، لا بد من التقیید بقولهم: «فی الفقه» لئلا یشترک معه العلوم الأخری التی یحتج فهیأ بتلک الأدلة.

و بعبارة أخری: موضوع الأصول لیس مثل موضوع النحو مرکبا، حتی یکون هی الأربعة، بل هو العنوان الواحد المقید؛ و هو الدلیل فی الفقه. و عدم ذکر القید فی کلام القائلین به لوضوحه.

إن قلت: یلزم خروج جمیع مباحث الأصول إلا المباحث الراجعة إلی تعارض الأدلة(3)؛ لأن البحث عن خصوصیات الموضوع و أصل تحققه، لیس إلا من المبادئ التصوریة فی العلم، و هذا مما لا یمکن الالتزام به.

و العدول إلی ما فی «الفصول»(4) لا یخلو من التأسف؛ لأنه مضافا إلی عدم حل الشبهة به- ضرورة أن البحث فی مباحث الملازمات العقلیة، بل و الأصول العملیة و هکذا، لیس من العوارض لذات الدلیل- أن مباحث المعارضة بین الأدلة تکون خارجة، إلا بدعوی أن المراد من «الدلیل» هی الحجة الفعلیة، لا الأعم منها و من الحجة الذاتیّة.

ص: 35

قلت: هو بناء علی التوهم المشهور: من کون موضوع العلم جامع موضوعات المسائل، و أما علی ما عرفت: من أنه جامع محمولات المسائل، فلا یلزم الإشکال، و قد مر بیان الکبری الکلیة فی ذلک (1).

و فی مقام تطبیقها علی موضوع الأصول نقول: موضوع کل علم إما هو الثابت بالضرورة، أو یثبت فی العلم الأعلی، و أما فی نفس العلم فهو الأمر الواضح، و یکون البحث فی الجهات المجهولة و الأمور غیر المعلومة التی من عوارضه الذاتیّة.

فأصل وجود الحجة علی الأحکام الثابتة فی الشریعة المقدسة، مما لا شبهة فیه؛ فإنا نعلم بالتکالیف، و نعلم بلزوم الخروج عن عهدة تلک الوظائف الإلهیة، و لا نعلم أن ما هو الحجة أی شی ء، و أی أمر یکون هو الدلیل علی تلک الوظائف، فیقع هذا مورد الفحص و البحث، فهل الخبر الواحد حجة، أو الشهرة حجة، أو الاستصحاب حجة، أو الخبر المعارض حجة ... و هکذا؟

و کون الحجة محمولا فی تلک القضایا، لا یستلزم عدم کون الجامع موضوعا للعلم؛ لعدم البرهان علی لزوم ذلک، کما عرفت (2).

و إن شئت قلت: ما هو موضوع العلم هنا أیضا جامع الموضوعات، إلا أن حقیقة القضایا المستعملة فی العلم: «أن الحجة المعلومة بالإجمال، هل هی الشهرة، أم الإجماع، أو السنة، أو الکتاب، أو غیر ذلک؟» فالأصولی یفحص عن تعینات الحجة و تطوراتها و مظاهرها، کما فی العلم الإلهی الأعظم.

إن قلت: الأمر کما أشیر إلیه فی کثیر من مباحث العلم، کالظواهر، و الاستصحاب و خبر الواحد، و لکن أکثر المسائل الأصولیة تکون خارجة، کالبحث عن مسألة اجتماع الأمر و النهی، و وجوب المقدمة، و مسائل البراءة و الاشتغال؛ مما

ص: 36

لا اسم عن الحجة فیها(1).

قلت: کلا؛ فإن المراد من «کون موضوع علم الأصول هی الحجة» هو أن الأصولی یتفحص عما یمکن أن یحتج به فی الفقه، سواء کان الاحتجاج لإثبات حکم، أو نفیه، کحجیة بر الثقة و الاستصحاب، أو لإثبات العذر أو قطعه، کمسائل البراءة و الاشتغال.

و بعبارة أخری: مسائل علم الأصول إما هی القواعد الشرعیة، کحجیة الاستصحاب، أو القواعد العقلائیة، کحجیة الظواهر، أو القواعد العقلیة التی یثبت بها الحکم الشرعی، کمسائل الاجتماع، و المقدمة، و حرمة الضد، أو القواعد العقلیة لإثبات العذر و قطعه، کمسائل البراءة و الاشتغال، و کل ذلک حجة للفقیه فی الاستنباط، و لیس مسألة من المسائل الأصولیة إلا و یحتج بها فی الفقه بنحو من الاحتجاج، فیصدق علیها «أنها هی الحجة فی الفقه».

إن قیل: بناء علیه و إن یندرج جل المسائل الأصولیة فیما هو الموضوع و هو «الدلیل فی الفقه» بل مباحث الاجتهاد و التقلید مندرجة؛ لأن الجهة المبحوث عنها هی حجیة فتوی الفقیه لنفسه و لغیره، و حجیة التقلید، و حجیة العلم الإجمالی الکبیر و الصغیر و هکذا، إلا أن مباحث الضد و اجتماع الأمر و النهی خارجة عنه؛ لعدم البحث فیها حول الحجیة، بخلاف مثل مباحث البراءة و الاشتغال و التعارض و التخییر، کما هو الواضح.

قلنا: مناط کون المسألة من مسائل العلم؛ انطباق عنوان الموضوع علیها، و کونها من العوارض الذاتیّة له، سواء کانت مسألة ضروریة، أو نظریة؛ فإن فی العلوم مسائل مختلفة، و فی تلک المسائل ما هی الضروریات الأولیة، کمسألة امتناع إعادة المعدوم مثلا، و هکذا مسألة حجیة القطع، مع أنهما من مسائل العلم، فعلیه

ص: 37

لا مانع من کون البحث فی حجیة المفاهیم أیضا من مباحث العلم؛ لأن کون النزاع صغرویا، لا یورث عدم کونها من مسائل العلم.

نعم، البحث عن وجود المفهوم و عدمه، من المبادئ لتلک المسألة التی هی مفروغ عنها و ثابتة بالضرورة، کمسألة القطع، بل و العلم الإجمالی، دون الحجة الإجمالیة، فلا تخلط.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أن الجهة المبحوث عنها فی المسائل المشار إلیها و إن لم تکن من مسائل العلم، إلا أن ذلک فی حکم الصغری، و من المبادئ لما هو الحجة بالضرورة، فإذا ثبتت الملازمة مثلا بن الإرادة الأصلیة و الإرادة المتعلقة بالمقدمة، فلا بد أن یجب شرعا ذلک، إلا أن ثبوت تلک الإرادة محل البحث، کثبوت القطع فی قطع القطاع؛ فإنه یبحث عنه فی أن قطعه هو القطع الحجة، أو لیس هو ذلک.

فبالجملة: یمکن إدراج تلک المسائل فی موضوع العلم.

و لکنه مع ذلک ربما یشکل الأمر؛ لأن مناط المسألة الأصولیة، هو إمکان کونها واقعة فی طریق الاستنباط إمکانا ذاتیا و وقوعیا و استعدادیا قریبا، لا بیعدا، و عند ذلک یخرج مباحث المعانی الحرفیة، و الوضع، و المشتقات، و الصحیح و الأعم، و کثیر من مباحث الأمر و النهی، و المسائل المشار إلیها من هذا القبیل.

و لو صح إدراج تلک المسائل بالتقریب المزبور فی الموضوع المذکور، للزم إدراج مباحث اللغة و النحو و الصرف أیضا، التی ربما یحتاج إلیها الأصولی فی تحریر مسائله، فخروج هذه المباحث من علم الأصول، مما لا بد منه.

و إن شئت قلت: المراد من «الحجة و الدلیل» إن کان کل ما یمکن احتجاج الفقیه به فی إثبات محمول المسألة لموضوعها فی الفقه، فهو أعم من الکبریات الأصولیة بالضرورة.

و إن کان المراد منه هی الحجة؛ بمعنی الوسط فی الإثبات، فمباحث البراءة

ص: 38

و الاشتغال خارجة، بل مباحث العام و الخاصّ و المطلق و المقید و هکذا، أیضا تخرج، فتدبر جیدا.

هذا مع شموله القواعد الفقهیة، فلا یکون الموضوع المزبور جامعا، و لا مانعا و الّذی هو التحقیق: أن علم الأصول دون لأجل الفقه، و المقصود فیه تحریر المسائل التی یبتلی بها الفقیه فی المسائل الفرعیة، و لأجل الفرار من التکرار و لأغراض اخر، بنوا علی تدوین علم تکفل لتلک المسائل و المباحث، و صار- بعد المختصرات السابقة- علما کافلا للعلوم المتشتتة، راقیا فی قضایاه.

و علی هذا، لا ینبغی تصویر الموضوع الجامع بین تلک المسائل الشتی، بل لا یعقل؛ للاختلاف الذاتی بین مباحث المعانی الحرفیة و المشتقات و الصحیح و الأعم، و مباحث الحجج العقلائیة، کخبر الواحد و الشهرة و القطع و الظن و غیر ذلک، فإن الأولیات إلی مباحث الأدب و اللغة من تلک المسائل أقرب، و السنخیة الشدیدة بینها و بین تلک العلوم الأدبیة موجودة بالضرورة.

فعلی هذا، لا بد من تصویر الجامع الصحیح الّذی هو الرابطة بین مسائل الأصول، و یکون أبعد من الإشکالات:

فنقول: أما توهم کونها ذوات الأدلة و ذات الحجة(1) فهو فاسد؛ ضرورة عدم الجامع بین الذوات المتباینة، حتی یکون هو الموضوع. و عنوان «الذات» بالنسبة إلی ذوات موضوعات المسائل و إن کان جامعا عرضیا، إلا أن المقصود هنا هو العنوان المشیر إلی تلک الذوات؛ لعدم إمکان أخذ الذات المطلقة، و عدم إمکان أخذ الذات المقیدة بالإضافة إلی الأدلة؛ للزوم الإشکال أیضا، فلا بد أن یراد منه العنوان المشیر، فکیف یکون هو موضوع العلم؟! فلا بدیة کون الموضوع جامعا ذاتیا أو

ص: 39

عرضیا، منظور فیها، و إلا یلزم تعدد العلم؛ لتعدد الموضوع بتعدد المسألة، کما لا یخفی. و هو الدلیل و الحجة.

إلا أنه لا بد من أن یقال: بأن موضوع علم الأصول «هو الدلیل و الحجة علی المسألة الفقهیة، أو ما یؤدی إلیه تأدیة عامة».

و المراد من «الحجة» لیس ما یحتج به العبد علی المولی و بالعکس فی مقام الامتثال؛ ضرورة أن من الممکن احتجاج بعضهم علی بعض بالمسائل اللغویة، فلو عصی العبد، و شرب الخمر؛ بدعوی أنه لیس موضوعا للمسکر، فیحتج علیه المولی بتصریح اللغویین: «بأنه المسکر» و هکذا القواعد الفقهیة. فما أفاده العلمان فی تحریر ما ذکراه لا یتم (1).

فالمراد من «الحجة» هی الوسط فی إثبات ما هو الحکم و المحمول فی المسألة الفقهیة لموضوعها. و المراد من «المحمول» أعم من الأمر الإیجابی الثابت للموضوع، أو الأمر العدمی، أو سلب أمر من الأمور المحتملة، فلو شک فی وجوب شی ء فهو مسألة فقهیة، و الجواب عنها: «أنه لیس بواجب أو بحرام؛ لأنه مشکوک، و کل مشکوک مرفوع» أو «کل مشکوک قبیح العقاب علیه، فهو قبیح العقاب علیه».

فجمیع المسائل الأصولیة، تقع دلیلا علی المسألة الفقهیة، أو تؤدی إلی ذلک، کالمباحث الأدبیة المشار إلیها، فإنها تؤدی إلی تنجز الحکم فی مورد، و عدمه فی آخر، و تمامیة الحجة و عدمها و هکذا، فلا تخلط.

و أما القواعد الفقهیة، فهی و إن کانت تقع- حسب الشکل الأول- کبری، إلا أن الاحتیاج إلی تشکیل الشکل الأول ممنوع؛ لأن الفرق بین المسائل الأصولیة و القواعد الفقهیة: هو أن الأولی تکون مورد النّظر من حیث الخصوصیات اللغویة

ص: 40

الملحوظة فیها، بخلاف الثانیة؛ فإن النّظر فیها إلی المعنی الأعم من ذلک.

و بعبارة أخری: المسائل الأصولیة هی الواسطة فی الثبوت، و القواعد الفقهیة هی الواسطة فی العروض؛ ضرورة أن الشهرة أجنبیة عن موضوع المسألة و هو «فعل المکلف» الّذی أرید إثبات الوجوب مثلا له، و قاعدة «ما یضمن بصحیحه ...» منطبقة علی مصادیقها الذاتیّة، و بعد الانطباق یثبت الحکم قهرا، فافهم و اغتنم.

هذا، و الّذی یسهل الخطب: أن علم الأصول لیس بعلم کسائر العلوم الحقیقیة أو الاعتباریة؛ و ذلک لأن الّذی کان فی أول الأمر مدونا هو الفقه، و لما کان الفقیه محتاجا إلی تحریر بعض المسائل التی یکثر الابتلاء بها فی الفقه، و کان یری لزوم تکرارها فی الکتب العدیدة، بل و المسائل المختلفة من أول الفقه إلی آخره، دون فی دیباجة الکتاب و فی مقدمته ما یکون شاملا لهذه المباحث، ثم بعد الاستکمال صار ذلک کثیر المسائل، فرآه أنه بلغ إلی حد یلیق بالاستقلال.

و لذلک تری المباحث فیه مختلفة تجمعها السنخیة، إلا أن بینها الاختلاف؛ فإن منها ما هو لغوی محض، و منها ما هو عقلی محض، و لیس أحد من العلوم المدونة إلی عصرنا، تکون مسائله متباعدة بعضها عن بعض إلی هذا الحد.

و لذلک یشکل تصویر الموضوع له، فأنکر جماعة موضوع جمیع العلوم، أو طائفة منها(1)، مع أن الأمر لیس کما توهموه، و قال الآخرون بالإبهام و الإجمال (2)، کما مضی تفصیله (3).

ص: 41

و هکذا یشکل تعریفه، کما یأتی (1).

فعلی ما ذکرنا، یمکن جعل المبادئ التصوریة و التصدیقیة التی لیست من العلم، داخلة فیه، فیکون جل لو لا کل- المسائل المبحوث عنها فی علم الأصول فعلا، من العلم. و توهم تعدد الموضوع فی العلم الواحد(2)، مندفع بما سمعت منا تفصیلا فی تحریر موضوع العلوم و معناه (3).

ص: 42

ص: 43

ص: 44

و منها: ما یکون موضوعه الواقع غیر المحفوظ کالطب، فإنه کان موضوعه «بدن الإنسان» ثم تشعب إلی الشعب الکثیرة، فصار کل عضو موضوعا لعلم علی حدة، و مثله النحو و الصرف، فإنهما کانا أولا علما واحدا، ثم صارا علمین.

و من العلوم ما یکون موضوعه الأمر الاعتباری، و لا واقعیة له.

و منها: ما یکون موضوعه الأمر الذهنی، کالمنطق.

و منها: ما یکون موضوعه الأمر الذهنی المتعلق بالخارج، کالحساب. فوحدة العلم و کثرته اعتباریة.

کما أشرنا سابقا: إلی إمکان رجوع العلوم الکثیرة إلی العلم الواحد، بل یمکن جعل جمیع العلوم من العلم الأعلی؛ لأن البحث فیه عن أحوال الأعیان الخارجیة و أحکامها، و یلحق به البحث عن آثارها و خواصها البسیطة و المرکبة(1).

و أما العلم، فقد مضی أنه نفس المسائل المتشتتة، و نسبة المسائل بعضها إلی بعض مختلفة، و قد فصلنا فی الناحیة الثانیة ما یتعلق به (2).

و الّذی یظهر: أن مسائل العلوم هی الموضوعات و المحمولات قبل ثبوتها لها، لا بعدها؛ للزوم الخروج عن کونها مسألة قبل الإثبات. و قد مضی فی کلام جمع من أهل المعقول جعل النسبة المرددة محمول الموضوع (3)، و لکنه غیر تام؛ لأن النسبة المرددة کاذبة، و تام لأجل أن لفظة «المسألة» من «السؤال» و معناه التردد فی الأمر، فتدبر.

و أما تمایز العلوم، فهو علی ما عرفت ب «الموضوعات»؛ علی التفسیر الّذی

ص: 45

ذکرناه (1)، و هذا أحسن شاهد علی أن المشهور أرادوا من «الموضوعات» أمرا آخر غیر ما هو المقابل للمحمول.

و توهم: أن من العلوم ما یکون تمایزها بالموضوعات، و منها: بالأغراض، و منها: بالحیثیات، کما عن «الفصول»(2) و جماعة آخرین (3)، فاسد بالضرورة؛ لأن الموضوع هو الأعم، أولا.

و ثانیا: الأغراض فی الرتبة المتأخرة عن العلم؛ فإن العلم علم مع قطع النّظر عن المدون و المتعلم، فلا ینبغی الخلط بین الجهات الذاتیّة المتقدمة، و الجهات العرضیة المتأخرة، سواء کان المراد من «الغرض» القدرة علی حفظ اللسان عن الخطأ فی علم النحو و هکذا فی أمثاله، أو الحفظ الفعلی و الصون بالحمل الشائع؛ ضرورة أن السنخیة فی نفس المسائل، تورث تمییز العلوم بعضها عن بعض، و تلک السنخیة هی الموضوع فی العلم، علی التفصیل الّذی عرفت.

فیصح حینئذ أن یقال کما هو المشهور المعروف: بأن تمایز العلوم بالموضوعات.

نعم، قد یندرج بعض المسائل من علم فی العلم الآخر:

و هذا تارة: یکون من المبادئ التصوریة أو التصدیقیة فی العلم الآخر، کالبحث فی الفقه عن «الصعید» أو عن مسألة أصولیة، فإنه لیس من مسائل العلم، إلا أن توقف حکم المسألة فی هذا العلم علیه، یلزم الفقیه بالورود فی العلوم الاخر.

و لو کان ما ذکره کثیر من فضلاء العصر- حفظهم اللَّه تعالی- و السابقین

ص: 46

- رحمهم اللَّه تعالی-: «من أن وحدة الغرض سبب للتمایز فی طائفة من العلوم»(1) یلزم تجویز إدراج جمیع المسائل من علم فی علم آخر؛ لتوقف استکشاف الحکم فی علم علی مسائل العلوم الاخر، فهذا أحسن شاهد علی فساد مختارهم.

و أخری: تکون السنخیة مشترکة بین مسألة و علمین، فإنه لو کان السنخیة أقوی فی أحدهما- کما مضی الإیماء إلیه (2)- فلا بد أن تعد من مسائل ذلک العلم، و البحث عنها فی العلم الآخر؛ للاحتیاج إلیها فی فهم مسألة فیه.

و إن کانت السنخیة فرضا متقاربة، فلا منع من درجها فی العلمین، إلا أنه مجرد فرض. و لا یلزم من ذلک تداخل المسائل من علمین؛ لأنه یرجع إلی وحدة العلم قهرا، کما عرفت.

و أما الغرض فی العلوم، فهو لیس معلول المسائل؛ لأنها علله الطبیعیة، و لا الإلهیة، بل هی الإعداد لقدرة النّفس علی الاستیفاء منه إذا أراد، و قد مر شطر من الکلام حوله (3)، فما حکی العلامة العراقی رحمه اللَّه من توهم نسبة العلیة بینهما(4)، واضح البطلان بالبرهان و الواجدان.

ص: 47

ص: 48

عنه الفاضل الآخر، و قال: «هو عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلی»(1).

و لما کان منتقضا بما عرفت، و غیر شامل لکثیر مما أشیر إلیه، مع أن الأصول لیست العلم بالکبریات، بل هی نفسها سواء کانت متعلق العلم أو لم تکن، عدل عنه الوالد- مد ظله- و قال: «إنه القواعد الآلیة التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام الفرعیة الإلهیة، أو الوظیفة العملیة»(2) فتخرج القواعد الفقهیة ب «الآلیة» و تندرج الأصول العملیة بالأخیر. و لکن کثیر من المباحث اللفظیة خارج أیضا.

فالأولی فی تعریفه أن یقال: هو القواعد التی یمکن أن یحتج بها علی الوظائف الثابتة من المولی علی العباد، أو ما یؤدی إلی تلک الحجج تأدیة عامة.

و علی هذا یندرج جمیع المباحث، و تخرج القواعد الفقهیة:

أما خروجها؛ فلما عرفت: من أن المراد من «الحجة» هی الواسطة فی الثبوت، و تلک القواعد وسائط فی العروض (3).

و أما دخول المباحث العقلیة و الأصول العملیة؛ فلأن الوظائف هی الأعم من جمیع المجهولات الوضعیّة و التکلیفیة، و الظاهریة و الواقعیة، و الوجودیة و العدمیة، و العزائم و الرخص.

و المراد من «الثبوت» أعم من الثابت بالعلم الإجمالی، أو بالاحتمال قبل الفحص.

و المراد من الجملة الأخیرة إخراج سائر المباحث اللغویة التی تکون منافعها قلیلة فی تحصیل تلک الحجج الواقعة فی الوسط لإثبات الأحکام.

ص: 49

و أما إدخال مباحث الألفاظ التی تکون خارجة حقیقة عن مسائل العلم، و تکون من المبادئ التصوریة، و تکون عامة المنفعة فی الفقه، و فی المسائل التی هی بالذات مسائل أصولیة، فبالقید الأخیر. و الملازمات العقلیة- کمباحث الضد، و المقدمة، و اجتماع الأمر و النهی- أیضا مندرجة فیه.

فتحصل: أن مباحث علم الأصول علی أقسام:

قسم منها: المبادئ التصوریة، و تکون مما یعم الابتلاء بها فی الفقه و الأصول.

و قسم منها: المباحث العقلیة التی یستکشف بها الحکم الإلهی الواقعی، کالمباحث المشار إلیها آنفا.

و قسم منها: المباحث العقلائیة التی یستکشف بها الأحکام الواقعیة، کمباحث العمومات و الظهورات. و المراد من «الواقعیة» هنا أعم من الواقعیة مقابل الظاهریة.

و قسم منها: المباحث العقلیة التی یستکشف بها الوظیفة الفعلیة فی مقام العمل، کمباحث العلم الإجمالی، و الظن علی الحکومة، و لا نظر فیها إلی الأحکام الواقعیة، و لا الظاهریة. نعم المقصود الأقصی حفظ الحکم الواقعی.

و قسم منها: المباحث التی یستکشف بها الأحکام الظاهریة، کالأصول العملیة.

فلا بد من تعریف شامل لتلک المباحث الخمسة، و طارد للقواعد الفقهیة، و سائر المباحث اللغویة و الرجالیة.

ثم إن المراد من قولنا: «یمکن» هو أن علم الأصول علم سواء ترتب علیه استنباط الحکم الإلهی، أو ترتب علیه استنباط الأحکام العرفیة فی القوانین الحکومیة و الحقوقیة، أو لم یترتب علیه شی ء، فالتقیید بقولهم: «لاستنباط ...» غریب. اللهم إلا أن یحمل «اللام» علی أنه للغایة؛ بمعنی ما لأجلها الحرکة، لا ما

ص: 50

إلیها الحرکة، فلا تغفل.

ص: 51

ص: 52

بالفعل، أو یصدقها المتعلم لحسن الظن بالمعلم؛ لأنه سیصدقها بالتفصیل فی نفس العلم، فهی «الأصول الموضوعة».

و فی غیر الصور المذکورة تسمی ب «المصادرة» ضرورة أن إثبات مسألة بدعوی أخری منضمة إلیها، لا یکون صحیحا، کما لا یخفی.

ص: 53

ص: 54

ص: 55

ص: 56

فلا بحث عن أصل اللغات، و لا المعانی، و لا فی أصل «الارتباط الإجمالی» و «العلقة المهملة» و «الاختصاص» و غیر ذلک من التعابیر الممکنة، بل البحث حول حقیقة ذلک، و الجهات الراجعة إلی ذلک المعنی الإضافی التی أشیر إلیها.

ص: 57

ص: 58

کلها مقطوعة.

نعم، هذا غیر الدلالة التی هی معلولة الجهات الاخر غیر تلک السنخیة الواقعیة، و هذا لیس مراد مثل ابن عباد الّذی کان من فضلاء الشیعة، بل ربما یمکن تفسیر مقصوده بما أشیر إلیه، فلا ینبغی الخلط.

فعلی هذا، فلا شبهة فی نحو ارتباط بمعنی الحاصل من المصدر، أو الحاصل من الاستعمال، من غیر کونه طبیعیا.

و قیل: «هو الأمر الواقعی، إلا أنه لیس من قبیل الجواهر و الأعراض، بل هو من قبیل أعراض الماهیات»(1) و فیه ما لا یخفی علی أهله.

فهی علی التحقیق، من الأمور الاعتباریة المضافة بین الشیئین، من غیر النّظر إلی اللحاظ الآخر وراءهما بذاتهما. و الأمور الاعتباریة و إن لا ظرف لها وراء الأذهان، إلا أنها تارة: تعتبر فی الخارج کالملکیة، و أخری: لا یعتبر إلا نفسها، و هی مثل تلک الملازمة الجعلیة الموجودة بین الألفاظ و المعانی المتباینة معها.

و توهم بقائها مع انتفاء طرفی الإضافة فاسد؛ لعدم إمکانه، فما عن العلامة العراقی رحمه اللّه (2) لا یرجع إلی محصل بالضرورة.

إذا عرفت ذلک، یظهر لک: أن کلمات القوم مضطربة؛ فیظهر من جمع منهم أن الموضوع المتنازع فیه هی کلمة «الوضع» و مفاده بالحمل الأولی، و لذلک نفوا إمکان تقسیمه إلی التعیینی و التعینی، قائلین: «إنه جعل الشی ء علی الشی ء للغایة المخصوصة، کوضع الحجر و العلم لإعلام الفرسخ و المیل»(3). و هذا باطل، لما

ص: 59

عرفت فی المقدمة(1).

و یظهر من قوم آخرین: أنه «التعهد» و «التبانی» و «الهوهویة» و غیر ذلک من العبائر(2)، و هذا أیضا فاسد؛ ضرورة أن الوضع- بالمعنی المصدری- لیس هو التعهد، و لا غیره، و بمعنی الحاصل من المصدر- و هو المعنی الّذی یدرک بین اللفظ و المعنی- أیضا لیس متحدا بمفهومه مع مفهوم هذه العبائر بالضرورة.

نعم، تلک العلاقة و الملازمة التی کانت معدومة، و صارت موجودة، کما یمکن أن تحصل بکلمة «وضعت» و «و جعلت» حصولا بالتبع، یمکن أن تحصل هی بذاتها؛ بأن یقول الواضع بعد شرائطه الآتیة: «أوجدت علقة الدلالة بین اللفظ و المعنی» فعندئذ توجد تلک العلاقة الاعتباریة أولا و بالذات، و تنالها ید الجعل؛ لکونها اعتباریة، فما توهمه العلامة الحائری من امتناعه (3)، ناشئ من الغفلة عن حقیقة الأمر و ماهیة المسألة.

و کما یمکن أن یتوصل الواضع بنحو التعهد و التبانی؛ بأن یقول: «تعهدت بأن أرید المعنی الکذائی عند إلقاء اللفظ الکذائی» یمکن أن یفید ذلک بالحمل الشائع الصناعی؛ فیقول: «هذا زید» فإن الاتحاد و الهوهویة لا یمکن إلا بالاتحاد فی الوجود حقیقة أو ادعاء.

و هذا کما یمکن دعواه علی أن یکون اللفظ من مراتب المعنی، له العکس؛ بجعل المعنی من لوازم ماهیة اللفظ، فیحمل علیه؛ لأن لازم الشی ء متحد معه. فما عن النهاوندی و أتباعه، و بعض الفضلاء و أصدقائه (4)، غیر صالح.

ص: 60

و دعوی أن الألفاظ وضعت للمعانی بالجعل و التشریع نوعا، لا بالوجوه الاخر(1)، لو کان مسموعة لا تفید فیما نحن فیه شیئا، کما لا یخفی. فما رامه العلمان؛ الأصفهانی، و الوالد- مد ظله-(2) أیضا غیر تام.

فبالجملة: توهم أن الدلالة اللفظیة الوضعیّة متقومة بأحد الأمور المذکورة وجودا، أو هی إحداها مفهوما، فاسد قطعا، بل الدلالة اللفظیة تعتبر من الدلالات الاخر العقلیة، کدلالة المعانی علی المعانی، بل الأضداد علی الأضداد، إلا أن أنحاء الدلالة مختلفة، و اللفظیة منها بالجعل و المعاهدة و القرار و التبانی و أمثالها.

ثم إن ظاهر «الکفایة» من تفسیر «الوضع»- و هو بالمعنی اللغوی من مقولة الفعل- ب «الاختصاص»(3) و هو من مقولة الانفعال- علی تسامع فیهما- ربما کان لأجل الإیماء إلی ما قررناه و حررناه، و إلا فهو من الواضح الّذی لا ینبغی صدوره منه رحمه اللّه.

فتحصل: أن ما یصح أن یتنازع به لیس مفهوم «الوضع» لغة؛ لعدم إمکان اختلاف المحققین فیه بعد صراحة أهل اللغة فیه، و لا هو تلک العلاقة و الارتباط الموجود بین قافلة الألفاظ و سلسلة المعانی من حیث مفاد «کان» التامة، و لا الناقصة.

نعم، فی أنه طبیعی، أو واقعی، أو اعتباری، خلاف، إلا أن الظاهر أنه لیس خلافا واضحا غیر راجع إلی أمر واحد؛ لما عرفت: أن القول بالدلالة الذاتیّة و الطبعیة مما لا یمکن استناده إلی عاقل، فضلا عن ابن عباد. و العجب من إطالة الکلام حول رده، و الإصرار علیه من طلاب الفضل و أرباب العقل؛ بإقامة البراهین

ص: 61

القطعیة علیه!!(1).

و أن من یقول: بأنه الأمر الواقعی (2)، لا یرید منه الأمر التکوینی و الخارجی، بل أراد أنه الأمر الاعتباری المحفوظ الّذی لا یتبدل بعد تمامیة الاعتبار.

و قد عرفت: أن الأمور الاعتباریة- سواء کانت من الاعتباریات بعد الاجتماع، أو من الاعتباریات الاخر- لا واقعیة لها إلا بالمعتبرین، فبانتفائهم تنتفی قهرا. و هذا لیس معناه أنه متقوم بهم مفهوما، بل هو متقوم فی الوجود و التحقق.

فما هو الصحیح بأن یتنازع فیه؛ هو السبب الّذی یتعقبه التلازم و العلقة و الربط المذکور؛ و أنه أی شی ء؟ و قد عرفت تحقیقه.

و ما یظهر منهم: من أن الوضع هو التبانی، أو هو التعهد، أو هو الاختصاص، أو هو الجعل، أو غیر ذلک کله بضرب من التسامح؛ لأن تلک العلاقة المفروغ عن وجودها بین القافلتین، لیست هی هذه الأمور؛ لا بالحمل الأولی، و لا بالشائع الصناعی، من غیر فرق بین أن أرید منه المعنی اللغوی و المفهوم الأولی المصدری الحدثی، أو أرید منه المعنی الحاصل منه؛ لأن المعنی الحاصل من الوضع لیس إلا الانجعال و الاتضاع، دون الاختصاص و الربط؛ فإنه معلول الوضع بالتبع، فتدبر.

إن قیل: هذا تام بحسب مقام الثبوت، و أما بحسب مقام الإثبات؛ و أن تلک العلاقة حصلت بأی طریق من الأسباب المذکورة؟ فهو غیر واضح، و اختلاف المحققین فی ذلک.

قلنا: بعد ما عرفت إمکان استناد الربط المزبور لأنحاء الأسباب المختلفة، لا یمکن لنا کشف ما هو السبب من بینها؛ لإمکان اختلاف الواضعین فی ذلک، بل

ص: 62

الواضع الواحد. فعلیه یسقط النزاع المشهور فی الوضع، و یتبین أن الغفلة عن حقیقة المسألة، أوقعتهم فی ذلک.

إن قیل: ظاهر القول بأن الوضع لیس إلا التبانی و التعهد، إنکار وجود الربط الاعتباری بین اللفظ و المعنی، فضلا عن غیره.

قلنا: هذا غیر ظاهر أولا.

و ثانیا: غیر تام؛ لأن حصول تلک العلقة لیس أمرا اختیاریا، بل هی تحصل قهرا، کما فی الاستعمالات الکثیرة.

و ثالثا: هذا یرجع إلی النزاع الآخر غیر النزاعین المعروفین، فیلزم البحث فی مفاد «کان» التامة؛ و أصل وجود العلقة، ثم فی أنها واقعیة، أو طبیعیة، أو اعتباریة، ثم بعد ذلک فی أن الأسباب المورثة لها، واحدة، أم کثیرة.

فتحصل: أن الجهة المتنازع فیها لیست مفهوم الوضع المصدری، و لا معنی الحاصل منه، و لا فی تحقق العلاقة و الربط المشهود بین الألفاظ و المعانی، بل ما یمکن أن یتنازع فیه إجمالا؛ هو السبب الموجد لتلک العلقة الاعتباریة، و هو أعم مما توهم.

فعلیه یصح أن یقال: إن جمیع ما قیل فی معنی الوضع صحیح، و باطل:

صحیح؛ لأنه من الأسباب التی یمکن أن یتسبب بها إلیها، و باطل؛ لأن حقیقة المسبب لیست السبب بالحمل الأولی، حتی یصح تعریفه و تحدیده به.

و إن شئت قلت: الوضع هو إنشاء الربط بین الألفاظ و المعانی، و الإنشاء المذکور یتصور بطرق مختلفة:

منها: التعهد.

و منها: التبانی.

و منها: بقوله: «أنشأت علقة الدلالة اللفظ و المعنی».

ص: 63

و منها: «جعلت و وضعت».

و منها: الهوهویة.

و منها: الجمل الخبریة المفیدة للإنشاء.

و منها: الاستعمال.

و منها: کثرة الاستعمال.

و منها: غیر ذلک.

نعم، بناء علیه لا یعد الوضع التعینی من الوضع بهذا المعنی.

ص: 64

نعم ترتفع الغائلة- بعد تصدیق امتناع الجمع-: بأن الاستعمال یکون بلحاظ واحد، سواء کان آلیا، أو استقلالیا، إلا أن الغرض و الداعی متعدد، و لا منع من ذلک بعد وجود القرینة علی الدواعی الکثیرة، فکما یصح الاستعمال لإفادة حیاته و نطقه و غرضه و بلاغته و فصاحته و أدبه و غیر ذلک، یصح کله مع إفادة الوضع أیضا.

فعلی هذا، یصح تقسم الوضع إلی التعیینی و التعینی، و یرتفع الشبهة من الجهتین. إلا أن المقصود لیس تقسیم ذات شی ء إلی شیئین، بل المقصود بیان أن تلک العلاقة و الربط بین قوافل الألفاظ و سلاسل المعانی، کما تحصل بجعلها بالذات و تحصل بالجعل التبعی، کذلک تحصل بالقهر و الغلبة.

و إن شئت قلت: هذا هو أیضا تعیینی، إلا أن الواضع لیس شخصا معینا لاحظا ذلک، بل هو الأفراد الکثیرون الذین استعملوا اللفظ فی معناه مع القرینة، حتی صار ظاهرا فیه دونها، فحصلت تلک العلاقة بعد ذلک مستندة إلیهم.

و أما الدور المتوهم (1) فیندفع فیما نحن فیه؛ ضرورة استناد الدلالة إلی اللفظ مع القرینة، و ما أفید یتم إذا کان مسندا إلیه فقط.

ص: 65

ص: 66

و قصة الترجیح بلا مرجح (1) تندفع بالمرجّحات الموجودة عند کل واضع من الإنس، فهو باللغة و الشرع و التعصبات القومیة و غیر ذلک.

فکانت اللغات الموضوعة فی بدو نشر البشر، غیر بالغة عدد الأصابع و الأنامل، ثم مست الحاجة بعده إلی أن صارت غیر متناهیة، فتدبر.

ثم إن من شرائط الواضع کونه نافذا فی صنعه، و إلا فلا تحصل تلک العلقة و ذلک الربط.

و هذا الّذی ذکرناه لا ینافی دخالة الإلهامات و الإیحاء فی وضع طوائف من اللغات؛ لأنه أیضا من طبیعی الإنسان الّذی هو الواضع، و لعله مما یطمئن به فی بعض اللغات التی هی مشحونة فی الهیئات و المواد بالدقائق؛ فإن القوانین المترائیة فی لسان العرب، لا تستند إلی نفس الطبائع الغریزیة، فإنه معلوم البطلان، فلا مانع من الالتزام بدخالة الأنبیاء و الحکماء و العلماء و أرباب العقول فی ذلک، و لعل یعرب ابن قحطان منهم، و لست أدری خلافه، فلا منع من کون ذلک بید الرسل فی الجملة، حتی یتمکن الإنسان الّذی عَلَّمَهُ الْبَیانَ (2) من الوضع علی حسب ما تعلم من الأوضاع.

ثم إن ما أفاده العلامة النائینی رحمه اللّه: «من أنه هو اللّه تعالی بنحو الإلهام الّذی هو الحد الوسط بین التکوین و التشریع»(3) لا یخلو من غرابة. مع أن التشریع عین التکوین أیضا، کما تقرر فی محله (4).

و کأنه رحمه اللّه توهم المجتمع البشری البالغ إلی ملایین بلا لغة، ثم بعد ذلک

ص: 67

وضعت اللغات، فقال بما قال، و إلا فإذا کان وضع اللغات تدریجیا حسب الحاجات- کما نجده الیوم بالنسبة إلی الحادثات- لما کان یتفوه بما لا ینبغی، فلا تغفل.

هذا مع أن ما قیل لا یستقیم فی الوضع التعینی، و لا فی الوضع الاستعمالی.

بل الوضع هو الإنشاء، لا الإخبار، و المنشئ لیس هو تعالی بالضرورة، و إلا یلزم استناد جمیع الإنشاءات إلیه تعالی کلیة و جزئیة، فالمنشئ هو الإنسان مثلا، فهو الواضع، و لکن علمه بذلک و انتقاله إلی الأطراف بإمداد غیبی، و هذا لا یختص بالأوضاع، فالواضع فی الأعلام الشخصیة هو الآباء، و هکذا فی الأعلام الجنسیة، کما فی المستحدثات الیومیة یکون الأمر کذلک، فلا تخلط.

و ربما یشیر إلی ما ذکرنا قوله تعالی: إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ (1) و مع ذلک یستند إلیه تعالی أیضا، کما فی قوله تعالی: یا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیی لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا(2) فافهم و اغتنم.

ص: 68

ص: 69

ص: 70

مع تلک الخصوصیات، مانع عن إمکان إسراء الوضع إلی جمیع المصادیق.

و هکذا إذا أراد أن یضع لفظ «الجسم» حذاء تلک الجسمیة الموجودة فیه، أو الجوهریة، و هکذا سائر ما یرید الواضع وضع اللغة حذاءه، فإنه فی جمیع الفروض إما یلزم الوضع العام، لا الخاصّ، أو لا یتمکن الواضع من البلوغ إلی أمله و مقصوده، و إن صنع ذلک بتخیل إمکانه فلا یقع علی ما هو؛ لأن الممتنع لا یصیر ممکنا بالخیال الماخولیائی.

و من الممکن دعوی جعل ذلک اللفظ بحذاء زید؛ لأنه ذو أبعاد ثلاثة، أو بما فیه الجسمیة، أو لاشتماله علی الجوهریة و هکذا، فإنه لا یتعری زید إلی الطبیعة و الخصوصیات حال اللحاظ. إلا أن النتیجة عموم الموضوع له.

و بعبارة أخری: لا تعریة قبل الوضع، بل التعریة بالتعلیل بعد الوضع.

و لیس هذا من الوضع الخاصّ، و الموضوع له الخاصّ، و لا من المقالة المعروفة: «من أن الألفاظ موضوعة للمعانی العامة؛ لتنصیص الواضع بالعموم» و سیظهر إن شاء اللَّه تعالی حال تلک المقالة من ذی قبل (1).

فبالجملة: ما أفاده المحقق الرشتی قدس سره (2)- الّذی هو عندی فی الصف الأول من علماء الغیبة الکبری، رضوان اللَّه تعالی علیهم،- قابل للتصدیق؛ ضرورة أن جعل اللفظ حذاء زید، لیس إلا من الوضع الخاصّ؛ و هو لحاظ زید، ثم التسریة إلی عموم الموضوع له بالتعلیل، فلا یلزم التجرید و التحلیل، حتی یکون من الوضع العام فیخرج عن موضوع الکلام.

و ما قیل علیه فی کلام المدقق المحشی الأصفهانی رحمه اللَّه: «من أن اللحاظ الّذی لا بد منه فی الوضع للکلی، لحاظ نفسه، و لحاظ الفرد من حیث فردیته، أو

ص: 71

لحاظ الکلی الموجود فیه، لا دخل له بلحاظ الکلی بما هو کلی»(1) انتهی، غیر تام؛ ضرورة أن الملحوظ هنا یعلم من التعلیل، و اللحاظ لا یتعلق إلا بالخاص، فلا یلزم لحاظ الکلی مستقلا حین لحاظ الخاصّ.

و ما أفاده العلمان؛ الأستاذ الحائری، و تلمیذه المحقق الوالد- عفی عنهما- غیر تام:

أما ما فی «الدرر» من المثال المجرد(2)، فلا یخلو من غرابة و خلط عظیم.

فبالجملة ربما یکون الواضع لاحظا عنوان العام علی نعت الإجمال، و هذا لیس من الوضع الخاصّ.

و أما ما فی «تهذیب الأصول» من امتناع القسم الثالث و الرابع بوجه، و إمکانهما بوجه (3)، فهو یتم فی الثالث، دون الرابع؛ ضرورة أن الواضع المرید إسراء الوضع إلی الخصوصیة المشترکة، یلزم علیه قهرا تحلیل ما فی لحاظه من الخاصّ، و تعریته من الخصوصیات قهرا و بلا اختیار، فیصیر من الوضع العام.

و لا یخفی: أن الوضع العام، کما یمکن أن یتحقق بالإرادة و التجزئة و التحلیل قبل إرادة الوضع، کذلک یتحقق فی زمن إرادة التسریة، و إلا یکون الملحوظ و اللحاظ واحدا، فیلزم خصوص الموضوع و الوضع، فلا بد من حیلة جامعة بین إسراء الوضع إلی العموم و هو الملحوظ، و عدم تعریة اللحاظ و هو الخصوص، و هذا لا یمکن إلا بالوجه المزبور، من غیر لزوم الالتزام بالمقالة المشهورة بین أرباب المعقول فی بعض الفنون العقلیة؛ لما أشیر إلیه.

ثم إن هاهنا قسما خامسا: و هو أن عموم الموضوع له، معناه العموم بالحمل

ص: 72

الشائع، و هی نفس الطبائع.

و لک لحاظ العموم بالحمل الأولی؛ فإنه حینئذ یلزم الاستعمال المجازی دائما، فلا واقع له و إن کان بحسب التصور ممکنا. و أما فی الخاصّ فما هو الموضوع له هو الخاصّ بعنوانه (1)، انتهی.

و لک نقده: بأن ذلک معناه جعل اللفظ حذاء العام المجموعی، کلفظ «القوم» و نحوه، مع الفرق الآخر؛ و هو أن «القوم» موضوع بالوضع العام و الموضوع له العام، و هو موضوع بالوضع و الموضوع له الخاصّین، فیکون الأفراد بأسرها أجزاء الموضوع له فی المرکب الاعتباری، و استعمال اللفظة الموضوعة للکل فی الجزء من المجاز المرسل، فلا یکون قسما خامسا. أو یکون لحاظ العموم موجبا لکونه أمرا ذهنیا، فلا یکون الموضوع إلا خاصا و جزئیا ذهنیا.

و لیس فی الخاصّ الخصوص بما هو خصوص بالحمل الأولی، مورد الوضع و اللحاظ، بل اللحاظ تعلق بالجزئی من غیر لحاظ جزئیته، فلا تغفل.

إن قلت: لا یعقل عموم الوضع؛ أی لحاظ متعلق بأمر کلی، لأن اللحاظ معنی حرفی قائم بالأمر الجزئی؛ و هو النّفس، و طرفه لا بد و أن یکون جزئیا، ففی جمیع المواقف یکون اللحاظ خاصا، و لو تم امتناع الوضع الخاصّ و الموضوع له العام، یلزم امتناع عموم الموضوع له رأسا.

قلت أولا: بالنقض، فیلزم امتناعه علی کل حال؛ لأن الملحوظ أیضا موجود فی النّفس، فیکون جزئیا.

و ثانیا: بالحل علی ما فی الکتب العقلیة تفصیله (2)، و إجماله هنا؛ و هو أن الموجودات الذهنیة لیست جزئیة حقیقیة ما دام لم یلحق بها أنحاء الوجودات التی

ص: 73

تختص بها، المورثة لبروز آثارها، و أما ظل النّفس فهو متعلق بنفس الطبیعة، و لا یعقل تعلقه بالموجود الذهنی؛ للزوم التسلسل أو الدور.

نعم، بعد تعلقه بنفس الطبیعة، تکون الطبیعة ذهنیة فی النّظر الثانوی.

و إن شئت قلت: کما إن الوجود فی العین متعلقه نفس الماهیة، لا بما هی خارجیة، بل تصیر خارجیة بذلک الوجود، کذلک هی فی الذهن، إلا أن التعریة من إشراق النّفس، تؤدی إلی إمکان الحکم علی الطبیعة بما هی هی، و لا یمکن التحلیل فی الخارج؛ لأن الطبیعة فیها معروض الوجود المخصوص بها، فلا تخلط.

و للمسألة مقام آخر، و حولها: «إن قلت فلتات» کثیرة، و قد تعرضنا فی «القواعد الحکمیة» لبیان الفرق بین الطبیعة الذهنیة و الطبیعة الخارجیة؛ بما لا غبار علیه (1).

ص: 74

المسمی کان ذلک غلطا.

و لا شبهة فی أن انقسام زید إلی موجود و معدوم صحیح، و لو کان الأمر کما توهم (1) لکان ذلک باطلا.

فهاهنا علم: أن الموضوع قد یکون عاما، و قد یکون کلیا منحصرا بالفرد.

و توهم: أنه من العام إذا کانت جمیع أفراده معدومة إلا الفرد الواحد فاسد؛ ضرورة أن الفرق بینهما واضح، و لا ینبغی الخلط بین عدم الصدق لعدم المصداق، و بن عدم قابلیة الصدق.

ثم إن من أقسام الموضوع له ما هو الجزئی، کما فی اسم الجلالة «اللَّه» تبارک و تعالی، و کل اسم لوحظ فی مسماه الوجود بنحو الجزئیة، و کان هو تمام المسمی.

اصطلاحنا، کما فی أسماء الإشارة؛ فإن الموضوع هو الإشارة بالحمل الشائع إلی المفرد المذکر من غی النّظر إلی الخصوصیات اللاحقة به، و إن کان لا بد منها فی تحقق المسمی و هو المفرد المذکر، أو فی تحقق طرف المسمی؛ بناء علی ما یأتی فی تحقیق أسماء الإشارة(2).

فبالجملة: فی الأقسام الأربعة إلا القسم الثالث، لا یلاحظ الوجود فی الموضوع له، و إن کان فی تحققه دخیلا و أساسا.

و مما یشهد علی أن خصوصیات المصادیق فی الألفاظ التی موضوعاتها خاصة لیست داخلة: أن بلفظة «هذا» یصح الإشارة إلی فاقد جمیع الخصوصیات، بل لو أمکن تحقق المفرد المذکر بدون جمیع اللواحق حتی الوجود، لصح الإشارة إلیه بکلمة «هذا» و ما کان ذلک مجازا بالضرورة.

ص: 75

فتحصل إلی هنا: أن أقسام الموضوع له بحسب التصور أربعة، و إذا ضربت فی حالات الواضع- بحسب إمکان لحاظها- تصیر ستة عشر، إلا أن کثیرا منها غیر صحیح:

أما فی الموضوع له العام، فیمکن «الوضع العام و الوضع الکلی» حسب اصطلاحنا- علی ما عرفت فی المقام الأول- و الوضع الجزئی؛ لإمکان لحاظ زید بوجوده الذهنی، فإنه عند ذلک یصیر جزئیا حقیقیا خارجیا، و جعل لفظة «الإنسان» حذاءه، ثم التسریة إلی جمیع المصادیق بالتعلیل علی الوجه المذکور(1).

کما یمکن جعل «الإنسان» لزید الخارجی؛ مشیرا إلی وجوده فی الخارج، ثم تعمیم الموضوع له بذکر العلة، علی نحو ما سبق.

و أما الوضع الخاصّ فربما لا یمکن؛ لأنه إذا لوحظ زید بوجوده الذهنی، فإن جعل اللفظ حذاءه فیکون من الوضع الجزئی، و إن جعل حذاء المسمی مع قطع النّظر عن الوجود، فیکون من الوضع الکلی.

و أما الموضوع له الکلی، فبالوضع الکلی ممکن کما هو الظاهر. و بالوضع الخاصّ أیضا ممکن؛ إذا أفاد إلغاء الوجود بدال آخر. و أما بالوضع الجزئی فهو أیضا ممکن بالوجه الآنف.

و أما بالوضع العام فهو غیر ممکن؛ لأن العام لا یکون مرآة للأخص بما هو أخص. و مجرد المرآتیة الإجمالیة مع کون الواضع قاصدا إلی إسراء الوضع إلی الأخص، غیر کاف؛ لأن المدار فی الواضع علی الإنشاء، دون القصد و الغرض.

و أما الموضوع له الخاصّ، فبالوضع العام واضح إلا علی شبهة تأتی (2).

و بالوضع الکلی کذلک؛ لأنه یجعل مثلا لفظة «الإنسان» لزید و ما یشارکه فی

ص: 76

الذاتیات القریبة.

و دعوی: أنه من تعدد الوضع بالعطف، و المقصود تمکنه بالوضع الواحد غیر بعیدة.

و مثله بالوضع الجزئی؛ إذا جعل اللفظة حذاء زید بقید الوجود.

و أما بالوضع الخاصّ، فهو أیضا مثل ما مر ممنوع کما أشیر إلیه؛ ضرورة أن الوجود فی الوضع الکلی و إن أخذ بشرط لا، و فی الوضع الجزئی و إن أخذ بشرط شی ء، و فی الوضع الخاصّ و إن أخذ لا بشرط، إلا أنه فی الواقع إما یقع اللفظ فی لحاظ الواضع حذاءه، أو لا یقع، فإن وقع فهو الجزئی، و إن لم یقع فهو الکلی، و لا شق ثالث فی هذه المرتبة، کما هو الظاهر.

و أما الموضوع له الجزئی، فلا یمکن إلا بالوضع الکلی؛ ضرورة أن لحاظ العام لا یورث انحصار الوضع به، و لحاظ الجزئی لا یورث ذلک أیضا؛ للزوم صحة الحمل، و هی عند ذلک منفیة؛ لعدم السرایة إلی الخارج، و لحاظ الخاصّ یرجع إلی أحد اللحاظین، کما مر.

مثلا: إذا أرید وضع الکلمة الشریفة «اللَّه» لخالق السماوات و الأرض، فلا بد من لحاظ ما لا ینطبق إلا علیه، کالواجب بالذات و أمثاله، و أما لحاظ ذلک العنوان بقید الوجود الذهنی، فیمنع عن صحة حمل کلمة «اللَّه» علیه تعالی و تقدس، فعلیه یتعین فی مثله و ما أخذ الوجود الخارجی فی نحو حقیقته؛ من اللحاظ الکلی غیر القابل للصدق إلا علیه، حتی یتحقق الوضع.

ص: 77

التساوق، أو یکون الملحوظ لازم اللحاظ، أو بالعکس.

مثلا تارة: یلاحظ الحیوان الناطق،: فیضع لفظة «الإنسان» له.

و أخری: یلاحظ الماشی المستوی القامة، فیضع لفظة «الإنسان» لما یساوقه؛ و هو الحیوان الناطق.

و ثالثة: یلاحظ الضاحک، فیضع لفظة «الإنسان» لمعروضه و ملزومه؛ و هو الحیوان الناطق.

و رابعة: یعکس فیضع لفظة «الضاحک» لما هو لازم الحیوان الناطق.

فتصیر حسب التصور، تسعة عشر قسما، و یزداد علیها بالوجه الأخیر؛ حسب مراعاة المساوقات و اللوازم و الملزومات فی سائر الموضوعات لها، فلا تغفل.

ص: 78

لا یستلزم خصوص الموضوع له و تشخصه؛ ضرورة أن الموضوع المتشخص ما لوحظ فیه الوجود؛ لأنه مبدأ الشخصیة، فهذا العنوان و إن یورث تکثر العنوان العام، إلا أن مجرد إیراث الکثرة بالإضافة المشاهدة بین کلمة «کل» و «الحیوان الناطق» لا یقتضی جزئیة الموضوع له.

فعلی هذا، یکون فیما إذا جعل لفظة «الإنسان» حذاء الحیوان الناطق- بنحو کان الموضوع له نفس الطبیعة- جمیع المصادیق بما هی حیوان ناطق، مصداق الموضوع له، بل هو نفسه؛ علی ما تقرر فی الکتب العقلیة(1).

و فیما إذا جعله حذاء کل مصداق من الحیوان الناطق، یکون المصادیق موضوعات لها بما هو منطبق علیها عنوان المصداقیة. فإمکان حذف عنوان المصداق و مفهومه بالحمل الأولی، و إسراء الحکم و الوضع إلی واقع المصداق و حمله الشائع، ممنوع.

و إن شئت قلت: اشتهاء الواضع و إن کان إیصال الوضع إلی الخارجیات الجزئیة، إلا أن المدار علی ما ینشئه؛ لما عرفت أن الوضع عبارة عن إنشاء علقة الدلالة بین اللفظ و المعنی (2)، و ما هو متعلق هذا الإنشاء لیس الخارج؛ لعدم إمکان نیله، و ما هو النائل لیس إلا المفاهیم، فیلزم کونها موضوعات لها، فیکون الموضوع له عاما.

ص: 79

عاما فهو ممنوع؛ لما عرفت من إمکان الوضع الخاصّ (1)، بل المتعارف خصوص الوضع؛ لأن الظاهر عدم لحاظ المعنی الکلی فیها.

بل الأشیاء المتدرجة فی الکشف إذا تعلقت بها أنظار الکاشفین، عینوا لها اسما خاصا لبعض المناسبات، و کثیرا ما یکون الاسم الموضوع لها اسم الکاشف، و هو لا یری إلا ما هو فی یده، و لکنه یجعل له اسما من غیر الأخذ بالخصوصیة فیه، بخلاف الأعلام الشخصیة، فإنها موضوعة علی المسمیات مع الخصوصیات المهملة، لا المشخصة الجزئیة، کما هو الظاهر.

فما قیل: «إن الوضع فیها عام»(2) لا دلیل علیه؛ لعدم الاطلاع علی حالات الواضعین. نعم بناء علی امتناعه یتعین ذلک قهرا.

و أما فی الأعلام الشخصیة، فالمتعارف فیها أن الموضوع له کلی باصطلاحنا.

نعم، إذا جعل اللفظ مشیرا إلی ما فی الخارج، فربما یکون خاصا؛ لعدم التزامه بخصوصیات الوجود و توابعه. إلا أن تلک الخصوصیات داخلة فی الموضوع له، فعلیه یلزم کونه جزئیا. اللهم إلا أن یستنبط العلة، کما مر تفصیله (3).

و هکذا یکون الوضع بنحو الکلی مما یتصور مفهوما لا ینطبق إلا علیه.

و أما فی اسم الجلالة، فالمعروف أنه علم، إلا أن قضیة ما ذکرنا فی امتناع الوضع العام، امتناع الوضع الکلی، و الموضوع له الجزئی؛ لأنه لا یمکن إسراء الوضع إلی الخارج بالعناوین المشیرة؛ لعدم الأساس لتلک العناوین. و ما تری فی بعض المواقف من مشیریتها، فهو بالنظر إلی طلب المولی و مقصده، فلا تخلط.

ص: 80

فعلی هذا، تکون الجلالة اسما لمعنی کلی لا ینطبق إلا علیه تعالی و تقدس، و لیس علما. و لذلک تکون قضیة «اللَّه تعالی موجود» قضیة ضروریة؛ فإن وجهه هو کون الموضوع له واجب الوجود، و لو کان موضوعها المصداق الخارجی- أی خالق السماوات و الأرض- فلا بد من إثبات ضروریة تلک القضیة، فلیتدبر.

ص: 81

ص: 82

و دعوی: أنها بمعانیها الأولیة تکون فی الخارج مسموعة، إلا أن ما هو الموضوع لها فعلا ینحصر به.

و منها: ما لا یکون إلا فی الخارج، کمفهوم الوجود، و کلمة الجلالة، بناء علی کون ما وضع فیها جزئیا حقیقیا.

و منها: ما لا خصوصیة لها حسب الأوعیة، کأسماء الطبائع، فإنها ذوات مصادیق ذهنیة و خارجیة دنیویة و أخرویة.

إذا عرفت ذلک، فالبحث یقع أولا: فی أصل المعنی الحرفی.

ثم فی أن المعانی الحرفیة- کالمعانی الاسمیة- مختلفة حسب الأوعیة، أو کلها تختص بوعاء خاص من الذهن أو الخارج.

ثم فی أنها معان واقعیة، أم اعتباریة، أو مختلفة؛ فمنها: الواقعیة، و منها:

الاعتباریة.

ثم فی أن الموضوع له- بناء علی إمکان الوضع العام، کما هو المشهور المعروف (1)- عام أم خاص.

ص: 83

و عن الجامی: «أن المعنی الاسمی مفهوم متحصل بنفسه، لا یحتاج فی تحصله ذهنا إلی معنی آخر، بخلاف المعنی الحرفی، فإنه تحصل فی الذهن و تحقق فیه بتبع غیره من المعانی»(1).

و عن صاحب «الحاشیة»: «أن معانی الأسماء معان متحصلة فی نفس الأمر، و معانی الحروف معان إنشائیة إیقاعیة توجد بإنشاء المتکلم»(2).

و عن بعض محشی «القوانین»: «أن المعنی الحرفی: عبارة عن حقائق الارتباطات الواقعة بین المفاهیم المستقلة بحسب اللحاظ، و المعنی الاسمی: عبارة عن نفس تلک المفاهیم المستقلة المتشتتة التی لا ارتباط بینها فی حد ذاتها مع قطع النّظر عن المعانی الحرفیة»(3) انتهی.

و الّذی یحصل من المجموع: أن المعانی الحرفیة هی المعانی الاندکاکیة غیر المتحصلة فی ذاتها، و تکون متحصلة بالغیر، و الحروف تدل علی تلک المندکات و الفانیات فی المعانی الاسمیة القائمات بها، المورثة لخروجها عن الإطلاق إلی الضیق و التحدید. فالمعانی الاسمیة لا تدل إلا علی المعانی الکلیة غیر المحدودة بالحد الخاصّ.

مع أن ما تحقق منها فی العین و تشتغل صفحة التکوین بها، لیست هی بإطلاقها، فتکون الحروف دوال علی الضیق العارض بها.

و إلیه یشیر قول الشریف فی حواشیه علی «المطول»: «إن معانی الأسماء معان استقلالیة ملحوظة بذواتها، و معانی الحروف معان آلیة»(4) حیث إنها تلحظ

ص: 84

بنحو الآلیة و المرآتیة لملاحظة غیرها.

ثم الّذی یحصل من بعض تعابیرهم: أن المعانی الحرفیة وعاؤها الذهن، و لا خارجیة لها(1)، و سنحقق ذلک من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (2).

ص: 85

وجودات رابطیة، بخلاف السبع الاخر، فإنها نسب و إضافات و هیئات، فهی وجودات ربطیة بین الشیئین، و محمولات بالضمیمة، فلا بد من حصولها فی الخارج.

و فیه: أن هذا لیس برهانا علی المطلب، بل هو من التمسک بالإجماع فی المسألة العقلیة، و الحق أحق أن یتبع من عقول الرّجال و آرائهم، و قد تقرر منا إنکار تلک المقولات فی «حواشی الأسفار»(1) و فی «القواعد الحکمیة»(2).

الثانی: لو لا هذا الوجود الرابط، لما کان یرتبط المعانی الاسمیة بعضها بالبعض، مثلا فی قولنا: «زید له البیاض» أو «الجدار له الفوقیة» کما یکون الموضوع زیدا الموجود، و یکون لفظ «زید» حاکیا عنه، و هو الوجود الجوهری، و یکون المحمول البیاض الموجود، و یکون کلمة «البیاض» حاکیة عنه، و هو الوجود العرضی و الرابطی، کذلک یکون بینهما الوجود الثالث المتعلق به الجار و المجرور، و تکون کلمة «له» دلیلا علیه، و هو الوجود الربطی.

فتکون القضیة هکذا: «زید الموجود موجود و ثابت له البیاض الموجود» فعلیه یعلم الوجودات الثلاثة فی القضیة، و لا معنی لعدم تطابق القضیة المعقولة مع القضیة الخارجیة.

مع أن الألفاظ موضوعة للدلالة علی ما هو فی العین، فیستکشف الوجود الرابط فی الخارج، و تکون العین مشمولة له أیضا.

و فیه أولا: لو کان کلمة الجار مقیدة لذلک الوجود، لما کان وجه لإعادتها بعد إظهاره بالمعنی الاسمی، مع أنه لا بد منه بالضرورة.

و ثانیا: التقسیم المعروف فی الکتب العقلیة غیر صحیح؛ ضرورة أن المقسم إما الوجود، أو الماهیة:

ص: 86

فإن کان الوجود، فلا معنی لما یقال فی هذا المقام: «بأن العرض هو المعنی المستقل فی الذهن و إن کان غیر مستقل فی العین، قبال المعنی الرابع؛ و هو ما لا یستقل فی الذهن و العین»(1).

و إن کان الماهیة، فلا معنی لأخذ الوجود فی تعریفها. مع أن ماهیة الوجود الرابط متصورة؛ و هی النسبة و الربط.

و دعوی: أنها لیست ماهیة لذلک الوجود؛ للزوم التطابق بین الماهیات و الوجودات، لأنها معتبرة منها، و متخذة عنها(2)، صحیحة، إلا أن ذلک أیضا منقوض بالعرض؛ فإن نحو وجوده فی نفسه عین کونه لغیره، فهو أیضا ربط بالجوهر و طوره و شأنه، فکیف تکون له الماهیة المستقلة فی الذهن و اللحاظ؟! و توهم کون المقسم هو الموجود(3) باطل؛ لأنه و إن کان واحدا فی العین، إلا أن فی مقام التعریف یحلله العقل إلی شی ء و شی ء، و إلا یلزم من أخذ الماهیة فی تفسیره زیادة الحد علی المحدود، و هو هنا غیر مغتفر، کما لا یخفی.

و ثالثا: الموجود بجمیع معانیه ربط صرف بعلته، علی ما صرح به الأصحاب (4)، حتی قالوا: «لیس هو شیئا له الربط؛ للزوم الاستقلال الذاتی»(5) فعلیه کیف یعقل الوجود الجوهری بعد کون الجواهر متدلیات إلی الرب، و نفس الروابط إلی العلة؟! و العجب من الحکیم السبزواری، حیث أجاب: «بأنها بالنسبة إلی العلة تکون

ص: 87

کذلک، و أما بالنظر إلی أنفسها فیصح التقسیم»(1)!! و أنت خبیر: بأنه اعتراف باعتباریة المسائل العقلیة، و حاشاه من ذلک.

و الّذی هو الحق فی المسألة: أن الموجودات جمیعا روابط، إلا أن بعضا منها ربط بالعلة ربطا صدوریا، و بعضا منها ربط بالعلة ربطا حلولیا، فما کان من الأول فهو الجوهر، و ما کان من الثانی فهو العرض.

و أما مسألة مشمولیة العین للوجود الرابط، فهی ممنوعة، بل الماهیة العرضیة منتسبة إلی الجوهر بوجودها الّذی هو عین کونها للغیر، و یکون من أطواره و تبعاته، و إلا فلا یعقل الحمل المقتضی للهوهویة، فمفهوم البیاض أجنبی عن الجوهر، و لکن وجوده ربط بعلته؛ و هو الجوهر.

بل الوجود الواحد ینسب إلی الجوهر فی لحاظ، و إلی العرض فی آخر، کما صرحوا به فی کیفیة وجود الجسم التعلیمی مع الجسم الطبیعی، و اتحادهما فی الخارج (2).

فعلیه، تکون القضیة المذکورة حاملة للوجود الجوهری، و لمفهوم العرض، و لوجود العرض المرتبط بالموضوع، و لا ثالث فی البین حتی یکون فی العین، فالوجود فی المحمول عین الوجود الرابط فی القضیة، و إن اختلفا اعتبارا و لحاظا.

الثالث: مفهوم «النسبة و الربط و الإضافة» و أمثال ذلک، کواشف عن مسمیات، فلا بد من وجودها، و تکون تلک الألفاظ حاکیة عن المعانی الخارجیة بالوجدان و الضرورة.

و فیه أولا: کیف یعقل کون مصادیق المعنی الاسمی معانی حرفیة، فهل یعقل

ص: 88

انتزاع المعنی الجوهری من المصادیق العرضیة، أو المعنی العرضی من المصادیق الجوهریة؟! فلا یمکن ذلک بالبرهان، فلا بد من طرح الوجدان.

و ثانیا: جمیع المفاهیم الاعتباریة تکون ذات مصداق أو مصادیق تکوینیة، ثم بعد ذلک اتخذ العقلاء من تلک المفاهیم الواقعیة- التی لها المصادیق الخارجیة- المعانی الاعتباریة؛ لغرض ترتیب الآثار المخصوصة بها فی التکوین علی المعتبر الّذی اعتبر فی الخارج.

مثلا: الملکیة و الوضع ... و هکذا لهما المصادیق الواقعیة، و لکنهم للتوسعة اعتبروا الملکیة الاعتباریة و الوضع الاعتباری الحاصل بین الألفاظ و المعانی، مع أنه لیس اللفظ موضوعا علی المعنی کموضوعیة اللبنة علی اللبنة، و الحجر علی الحجر فی الأعلام، و قد تعرضنا لذلک المبحث فی الکتب الفقهیة بتفصیل و مرارا.

و من تلک المفاهیم «الربط و الإضافة و النسبة» فإنها معان تکوینیة بین العلة و المعلول، و لکن توسعة اعتبرت بین المتباینین لإفادة الحمل، کما مر فی بیان «معنی الهوهویة فی الوضع»(1) و لکن الّذی هو المحکی بها فی القضایا الحقیقیة لیس إلا وجود العرض، فإنه ربط بالعلة و شأنها و طورها، و متحد معها، حتی یصح حملها علیه، فلا شی ء وراء الجوهر و طوره.

بل قد عرفت إنکار وجود العرض إلا بمعنی وجوده فی غیره، و لذلک تکون المقولات محمولات علی الموضوعات، و لا یعقل الحمل إلا بالاتحاد، فلا واسطة، و إلا یلزم عدم إمکان الحمل، کما لا یخفی.

فبالجملة: لو کان المراد من «واقعیة المعانی الحرفیة و الوجودات الربطیة» هی وجودات العرض، فیکون مفهوم العرض أمرا مستقلا ذهنیا، و وجوده معنی حرفیا، فلا منع من الالتزام بذلک، و إلا فلا ثالث بالضرورة.

ص: 89

بل لنا البرهان علی امتناعه؛ و ذلک لأن هذا النحو من الوجود لا بد له من جاعل؛ لعدم کونه واجب الوجود، و حیث لا یتعلق به الجعل استقلالا- لأنه الربط بین الشیئین- فهو مجعول الشیئین.

و لا یعقل کونه مجعول الکثیر مع أنه واحد بالشخص، و لا یکون أحدهما علة؛ لعدم المعین، و لزوم الترجیح بلا مرجح. فکونه مجعولا بتبع مجعولیة الجوهر و العرض، لا یستلزم عدم کونه مجعولا للفاعل الموجب، کما فی حرارة النار، فهی مجعولة النار بالضرورة.

فما اشتهر: من المقولات السبع النسبیة(1)، إن رجع إلی وجود العرض الفانی فی الجوهر وجودا فهو، و إلا فلا واقعیة لها، بل النّفس تخترع من المقایسات معانی کثیرة من غیر کونها ذات مصادیق مستقلة، و لا مستتبعة، فلا تخلط.

ص: 90

أو یلزم کون جمیع الحروف أسماء و معنی جوهریا، و لا ثالث.

و لعل تعریفهم للجوهر و العرض بالقضیة الشرطیة(1)؛ لإفهام أن ما فی الخارج لیس بجوهر، و لا بعرض، و لکنهما لو فرض تحققهما فی الأعیان فلا یکونان إلا بالنحو المذکور فی القضیة.

أو لعل المراد من «الخارج» فی القضیة، الخارج عن ذهن الإنسان، و الخارج عن حیطة البارئ عز اسمه، و کلاهما ممتنعان، و لا منع من عقد القضیة الشرطیة من الممتنعین، کما هو الظاهر البارز، و سیوافیک تمام البحث فی الآتی.

ص: 91

المفاهیم الاشتقاقیة. و لیس اختیار الأعیان بید الاعتبار، حتی یکون هناک وجود ثالث، أو یکون الوجود الّذی لا نفسیة له فی العین، بل هو کونه فی نفسه عین کونه لغیره قابلا لأن یکون حیال وجود الموضوع، بل هو مرتبط به، و قائم فیه، مع تسامح فی هذه التعابیر.

فما اشتهر: «من أن الفرق بین المشتقات و المبادئ بالاعتبار»(1) خال عن التحصیل.

و أما کیفیة اعتبار مفهوم العرض و الکم و الکیف، فهی تأتی فی الآتی حول البحث عن عموم الموضوع له فی الحروف و خصوصه (2)، فانتظر.

ص: 92

و تلک المعانی محکیة بالألفاظ، إلا أن معنی أصل السیر و الفاعل و الکوفة و البصرة، محکیة بالمفاهیم الاسمیة، و الخصوصیات الجزئیة الملتحقة بتلک المسمیات الاسمیة معان حرفیة محکیة بالهیئة و کلمة «إلی» و «من».

فتکون المسمیات فی الحروف، الحدود الطائرة و الملتحقة بالمسمیات فی الأسماء، و تحکی الحروف عن الخصوصیات اللاحقة بالطبائع، و لا تحکی عنها نفسها؛ لأن الموضوع له فیها نفس الطبائع اللابشرط.

فما اشتهر: «من أن المعانی الحرفیة هی الوجودات الرابطة، حیال الوجودات الجوهریة و العرضیة»(1) فاسد و باطل عاطل.

و توهم: أن المعانی الحرفیة لا واقعیة لها(2) من الأمر البین فساده، بل قد عرفت: أن جمیع المعنونات معان حرفیة، فالمعانی الحرفیة فی اصطلاح الفیلسوف، تشمل الجواهر الأعلین و الأدنین؛ حسب ما برهن علیه کما أشیر إلیه (3)، و حسب ما اصطلح علیه الأدباء و علماء اللغة؛ هی ما عرفت فی طی کلماتهم السابقة(4)، و أشیر إلیه آنفا.

ثم إن المعانی الحرفیة بعد ما کانت واقعیة من غیر دخالة لحاظ اللاحظ فیها، لا تکون ذهنیة. فما قد یقال: «بأن المعانی الحرفیة روابط ذهنیة بین الجمل؛ خبریة کانت، أو إنشائیة، و توجد فی النّفس، و لا واقعیة لها»(5) فی غایة الوهن و السخافة؛ و ذلک لأن تلک الخصوصیات الوجودیة، طارئة علی الطبائع الکلیة، و مورثة

ص: 93

لشخصیتها، أو من أمارات التشخص، و لا تکون تلک الأمارات إلا جزئیة بجزئیة الوجود، و إلا فلیست أمارة، بل تکون مباینة مع ذی الأمارة قهرا و طبعا.

هذا مع أن لنا الاستغناء عن الحروف؛ بوضع الأسماء لتلک الطبائع علی نعت التقیید بالخصوصیات الطارئة علیها فی العین و الخارج، فیقوم مقام «سرت من البصرة إلی الکوفة» «سافرت إلی الکوفة» بأن تکون کلمة «سافر» موضوعة من أول الأمر للسیر من البصرة، فعندئذ یتخیر المتکلم فی أداء ما وقع فی الخارج بین الجملتین، کما هو الظاهر.

و لتلک الجهة وضعت للناقة ألف لغة، و ما هذا إلا لحاظ الخصوصیات التی لا نفسیة لها فی العین، بل تکون وجوداتها عین وجودها لغیرها، علی وجه عرفت تفصیله.

فعلم مما مر: أن المعانی الحرفیة أمور واقعیة عینیة، کالمعانی الاسمیة.

نعم، کما تکون من المعانی الاسمیة ما هی اعتباریة، کذلک من المعانی الحرفیة ما هی اعتباریة.

و کما مر: أن المعانی الاعتباریة الاسمیة، متخذة من المعانی التکوینیة الاسمیة، و لیست هی معانی اختراعیة(1)، کذلک المعانی الحرفیة الاعتباریة- مثل ما یعتبر به النداء و القسم، و أمثالهما من التمنی و الترجی- متخذة من المعانی الحرفیة الواقعیة التکوینیة؛ فإن النداء بالحمل الشائع، لیس إلا خصوصیة قائمة بالحقیقة الجوهریة، و تکون من کمالاتها.

و هکذا التمنی و الترجی من نفوس القدسیة، فإنهما منهما مستلزمة لحصول المعنی منها، و صدوره عنها، و من غیرهم لا تکون إلا اعتبار ذلک المعنی، فلا تخلط.

ص: 94

و من جمیع ما أشیر إلیه تبین: أن المعانی الحرفیة و الاسمیة مختلفة بالتجوهر، و بینهما الخلاف و الافتراق فی الواقع و نفس الأمر، و تکون المعانی الاسمیة من قبیل الماهیات المختلفة فی الوعاء، و المعانی الحرفیة من قبیل الوجودات الجزئیة غیر المتبدلة بحسب الأوعیة، فما کان نفس حقیقته، الخارجیة لا یأتی فی الذهن، و ما هو حقیقته، الذهنیة و المعقولیة لا یأتی فی الخارج.

فما یظهر من صاحبی «الکافیة» و «الدرر»: من أن المعانی الحرفیة و الاسمیة سیان؛ حسب المعنی و المفهوم، و مختلفان حسب لحاظ الواضع، کما فی «الکفایة»(1) أو حسب الحاجة فی التحقق إلی الأمور الاخر، کما فی «الدرر»(2) لا یرجع إلی محصل؛ ضرورة أن الخصوصیات اللاحقة بالمعانی الاسمیة، أمور غیر مرتبطة بعالم الوضع و اللحاظ، و الاحتیاج إلی الأمور الاخر فی التحقق، مشترک بین المعانی الاسمیة و الحرفیة، فتکون الاسمیة حرفیة؛ لعدم المیز بینهما حسب ما یتراءی منه، فراجع.

و تبین أن المعانی الحرفیة خارجیة جزئیة، لا ذهنیة.

و لو قیل: فکیف یصح قولنا «ابتداء سیری البصرة، و انتهاؤه الکوفة» فلو کانت هی المعانی الخارجیة الحرفیة، فکیف تکون محکیة بالعناوین الاسمیة؟! قلنا أولا: قد أشرنا إلی ذلک؛ بأنه دلیل علی أن الحروف مما لیس واجبا استعمالها فی إفادة المعانی المقصودة، فلا تکون هی المعانی الذهنیة المخلوقة فی النّفس لانسجام الکلام.

و ثانیا: سیظهر لک أن المفاهیم الاختراعیة المأخوذة من الأمور الخارجیة،

ص: 95

ربما تکون مستقلة ذهنا، إلا أن مصادیقها التی هی تلک المفاهیم بالحمل الشائع أمور حرفیة جزئیة(1)، و عند ذلک تنحل هذه المعضلة.

و تبین أن المفاهیم الحرفیة قد تکون ذهنیة، کالکلیات المخصوصة بخصوصیة التعقل التی بها تکون مصادیق لمفاهیم الأجناس و الأنواع و الفصول و أمثالها، فخصوصیة کون الطبیعی معقولا، کخصوصیة کون البصرة مبدأ السیر، فکما أن تلک الخصوصیة قائمة بها أو بالمتحرک منها، کذلک هی قائمة بتلک الصورة الحاضرة فی النّفس.

و تبین أن المعانی الحرفیة قد تکون اعتباریة. فافهم هذه الأمور التی تلیناها؛ حتی تکفیک عما فی المطولات.

ثم إن شئت الضابط للفرق بین المعانی الاسمیة و الحرفیة؛ و الامتیاز بینها:

فکل شی ء تحمل الإشارة الحسیة مستقلا فی هذه النشأة الکائنة فی عمود الزمان، فهو المعنی الاسمی، و کل شی ء لا یتحمل تلک الإشارة الحسیة، فهو المعنی الحرفی، و یکون من سنخ الوجود الفانی و القائم بالغیر أنه فی نفسه عین کونه لغیره، و ذلک هو وجود الأعراض، لا نفسها.

و توهم: أن ذلک یرجع إلی إنکار المقولات النسبیة، فی غیر محله؛ ضرورة أن الموجود الخارجی کما ینتزع منه عنوان «المتکیف و المتکمم» ینتزع منه عنوان «المتمتی و المتأین» و یکون التمتی و التأین بمنزلة الکیف و الکم.

نعم، مقولة الإضافة بمعنی النسبة المتکررة، مما لا أساس لها، و تفصیلها یطلب من «حواشینا علی طبیعیات الأسفار»(2) و من کتابنا الموسوم ب «القواعد

ص: 96

الحکمیة»(1).

إن قلت: کثیرا ما یطلق الحروف و لا تکون لها المحکیات الخارجیة بالمعنی المزبور، مثلا یقال: «زید له الإنسانیة» و «اللَّه تعالی له الوجود» أو «إن الوجود لشریکه ممتنع» أو «الجمع بین المتناقضین ممتنع» أو یقال: «لا خارجیة للإمکان و الوجوب» و أمثال ذلک مما تشهد علی أن الحروف آلة الربط بین الجمل، و حیث لا تعدد فی وضعها، فیعلم أنها لا واقعیة لها إلا الارتباط بین الجمل، کما أفاده صاحب «التقریرات» رحمه اللَّه (2).

قلت: تنحل هذه الشبهة بعد الغور فیما هو الموضوع له فی الحروف، و الّذی هو محل الکلام فی المقام نقضا و حلا: هو أن المعانی علی وتیرة واحدة مع قطع النّظر عن الألفاظ و وضعها، أو تکون المعانی مختلفة؛ فإن بعضها مع بعض منها متفاوتة فی الحقیقة، و متباینة فی الواقع و نفس الأمر، و لعدم المیز بین المبحثین وقع الخلط فی کلمات الأعلام- رضوان اللَّه تعالی علیهم-.

فتحصل: أن ما اشتهر: «من أن المعانی الحرفیة إیجادیة علی نعت الکلی»(3) أو «إخطاریة و إحضاریة علی نعت الکلی»(4) غیر تام، بل هی متفاوتة؛ لأن منها: ما لها الواقعیة فی الأعیان، و منها: ما لها الواقعیة الاعتباریة و إن کانت متخذة من الواقعیة، إلا أنها فعلا تکون اعتباریة.

و مثلها الأسماء، فإنها إخطاریة و إیجادیة بالمعنی المشار إلیه، فلیتدبر. فما

ص: 97

اشتهر: «من أن المعانی فی الأسماء کلها إخطاریة»(1) أیضا غیر تام، و کأنه الأمر المفروغ عنه فی کتبهم.

نعم، یمکن دعوی: أن جمیع المعانی الاسمیة و الحرفیة إحضاریة؛ لأن المعتبرات الاسمیة- کالملکیة و الرقیة و الحریة و غیرها- من المفاهیم النّفس الأمریة، کما ذکرناه سابقا(2)، ثم المعتبرین من باب الاتساع للأغراض العقلائیة، اعتبروا تحقق ذلک المفهوم الاسمی السابق فی الوجود، عقیب الإنشاءات، فیکون من باب تطبیق المعنی الکلی علی المورد الجزئی، لا من باب الإیجاد؛ أی المعتبر عند العقلاء هو المعنی الکلی علی نعت القضیة الشرطیة، أی عند تحقق البیع یعتبر الملکیة، ثم بعد ما تحقق السبب یترتب المسبب؛ من باب تحقق صغری تلک القضیة الکلیة المعتبرة، فلا یعتبر فی کل معاملة باعتبار خاص الملکیة و القریة و الزوجیة و أمثالها.

فعلیه تکون الأسماء کلها إخطاریة، و بتلک المثابة تکون المعانی الحرفیة أیضا کذلک.

فبالجملة: ما أفاده صاحب «الحاشیة» من التفصیل بنی الحروف (3)، إن یرجع إلی أن إیجادیة حروف التأکید و القسم و التمنی و النداء و التشبیه و أمثاله، بمعنی صیرورة ما هو لیس إلی الأیس، فهو غلط.

و إن أرید تحقق هذه المعانی بعد تحقق موضوعاتها و أسبابها فی عالم الاعتبار، فالحروف کالأسماء فتکون المعانی الاسمیة کذلک، فلا تخلط.

فتحصل: أن المراد من «إیجادیة المعانی الحرفیة» لیس إلا اعتباریتها،

ص: 98

و المقصود من «اعتباریتها» لیس أنها توجد بالحروف، کما هو الظاهر من القائلین بها(1) حتی الوالد المحقق- مد ظله- المفصل بین معانیها(2)، بل الحروف موضوعات، و تلک المعانی من قبیل أحکامها، أو أنها أسباب، و تلک المعانی مسبباتها، کما فی أسباب العقود و الإیقاعات، فإنه لا یعتبر عقیب کل سبب سبب اعتبار جزئی متعلق به، بل القضیة المعتبرة کلیة، ثم بعد ما تحقق السبب أو موضوعها یترتب المسبب و الحکم قهرا، کما عرفت آنفا.

و بذلک تنحل الشبهة فی الاستعمال الإیجادی؛ ضرورة أن صحة الاستعمال موقوفة علی وجود المستعمل فیه فی المرتبة السابقة، فکیف یعقل تأخره عن الاستعمال و حدوثه به؟! و إن شئت قلت: إن الاستعمال فی الإخطاریات؛ هو إفناء اللفظ فی المعنی، أو هو الاستثمار من العلق الموجودة بین الألفاظ و المعانی، أو هو تنجیز الوضع، و فی الحروف هو إیجاد العلامة، فإنها علامات علی المعانی، و هکذا فی جمیع الإیجادیات، فتأمل.

ص: 99

جزئیة خارجیة، و سیتضح لک حال الوضع فی أمثال حروف التمنی و الترجی و النداء و أمثالها(1)، و مع ذلک یکون الموضوع له فیها عاما.

و هذا لا لما ذهب إلیه صاحب «المقالات»: من امتناع الوضع العام (2) کما أشرنا إلیه، بل لو سلمنا إمکان الوضع عاما، و الموضوع له خاصا، لکان المتعین فی الحروف عموم الموضوع له، و قد عرفت: أنه لا وجه لدعوی عموم الوضع (3) بعد ما عرفت إمکان ذلک؛ أی خصوصه (4)، فعلیه یکون التحقیق عموم الموضوع له، لا الوضع.

بل کما یکمن عمومه یمکن خصوصه.

بیان ذلک: أنک قد عرفت أن ما هو فی العین، لیس إلا الوجود جعلا و تحققا، و الماهیات الجوهریة و العرضیة هی العناوین المخترعة من الخارج بالملاحظات بین الموجودات، و ما هو فی الخارج جعلا لیس إلا الوجود المعلولی الّذی هو الربط بالعلة(5)، و أی ربط أعظم من ربط المعلول بعلته؟! فإنه أشد من ربط المقبول بقابله، و العرض بموضوعه، أو ربط القابل بمقبوله، کما فی الهیولی و الصورة، فعلیه کیف یعقل أخذ المفاهیم الاسمیة من الوجودات الرابطة، بل التی هی نفس الربط؟! فإذا أمکن ذلک، فهذا یقتضی إمکانه فی المعانی الحرفیة بالمعنی الأخص.

و الّذی هو السر فی ذلک: أن النّفس الإنسانیة، قادرة علی أخذ المعانی الکلیة بالملاحظات اللازمة بین الأمور الخارجیة، فإذا لاحظت أن الوجودات المعلولیة الصادرة- المربوطة بالعلة ربطا صدوریا- هی لا تکون قائمة إلا بالعلة، فمع قطع

ص: 100

النّظر عن القیام بها و إن کان هو لیس شیئا فی نفس الأمر، و لکنه لا یقتضی قصور النّفس عن هذا اللحاظ، فتشاهد اشتراک المعالیل- بنحو الکلی- فی ربطها بالعلة، إلا أن منها ما هی الربط بها بلا وسط، أو مع الوسط، بلا أن یکون قائما بها قیاما حلولیا، فعندئذ تری الفرق بین أنحاء الوجودات:

فمنها: ما هو الواجب عز اسمه.

و منها: ما هو وجود الجواهر.

و منها: ما هو وجود الأعراض.

فمفاهیم الجواهر مفاهیم مأخوذ من تلک الوجودات، و مصادیقها النّفس الأمریة لیست إلا الحروف و الربطیات الصرفة؛ و نفس تلک الوجودات القائمات بالعلل صدورا.

و من هذا القبیل المفاهیم فی المعانی الحرفیة، التی هی الروابط لتلک الموضوعات المربوطة بذاتها، الحالة فیها، و القائمة بها قیاما حلولیا؛ فإن تلک المفاهیم و إن تکن کلیة و اسمیة، إلا أن مصادیقها النّفس الأمریة، لیست إلا الروابط المخصصة الفانیات فی محالها، فکما للعقل أخذ معنی الجوهر من تلک الوجودات، له أخذ مفهوم الابتداء و الانتهاء و الظرفیة و الملکیة و الغایة و الاستثناء و غیر ذلک من هذه الوجودات، و کما لا تکون مصادیق تلک المفاهیم إلا الربطیات الصرفة، کذلک مصادیق هذه المفاهیم.

فلا ینبغی الخلط بین مقام الواقع و التکوین، و مقام الوضع و اللغات، فما هو الموضوع له أمر، و ما هو مصداقه أمر آخر.

و تحت هذا سر جواز استعمال تلک المفاهیم الکلیة مقام الحروف، فیصح أن یقال: «مبدأ سیری البصرة، و منتهاه الکوفة» کما یصح جعل لفظة حذاء المعنی المرکب؛ و هو «السیر من البصرة» مثلا، أو «الوصول إلی الکوفة» و هکذا، فإنه عندئذ

ص: 101

یستغنی عن تلک الأدوات، و ما هذا إلا لأجل أن ما هو الرابط هی تلک المعانی؛ سواء ألقیت بالحروف، أو الأسماء.

و توهم: أن هذا من التوسل إلی الهیئات، و یکون الموضوع له فیها خاصا، فاسد کما سیتضح لک (1). مع أنه لو سلمناه هناک لا یلزم الأمر هنا؛ لما نجد أن الربط المخصوص بین السیر و البصرة، یمکن حکایته بتلک المفاهیم المتخذة من تلک الوجودات.

نعم، قد یشکل ذلک بلزوم الاستعمال المجازی دائما؛ لأن ما هو الموضوع له غیر ما هو المستعمل فیه.

و لکنه مندفع: بأن ما هو الموضوع له هو الابتداء، و لیس الابتداء ابتداء إلا بالوجود، و إذا کان هو فی الخارج معنی ربطیا، فما هو المستعمل فیه و الموضوع له واحد، إلا أن الاختلاف بحسب الموطن، کاختلاف مفاهیم الجواهر و مصادیقها.

و توهم: أن العناوین الذهنیة علی قسمین:

أحدهما: ما هی الماهیات الأصیلة التی ظرف تحققها الذهن و الخارج معا.

ثانیهما: ما هی العناوین للمعنونات الخارجیة، و تکون من قبیل خارج المحمول.

فما کانت کذلک فهی لا خارجیة لها إلا بخارجیة مبدأ انتزاعها، کالوجود مفهوما و مصداقا، و معانی الابتداء و الانتهاء و الظرفیة و الملکیة- و غیر ذلک من المتخذات العقلیة- کلها لیست خارجیة، بل تکون عناوین لما هو الخارج، فلا بد من خصوص الموضوع له، بل- فی اصطلاحنا- من جزئیة الموضوع له؛ للزوم کونه الوجودات، و هی تساوق الجزئیة(2).

ص: 102

فی غیر محله؛ ضرورة أنه لو لم یکن حیثیة الابتداء خارجیة، لما کانت الحکایة عنها بعنوانها الاسمی- کقولنا: «مبدأ سیری البصرة»- صحیحة، مع أن الوجدان قاض بصحة ذلک، و لا یکون من الاستعمال المجازی، فیعلم منه أن ما هو فی الخارج و إن لا یأتی فی النّفس و بالعکس، إلا أن مثابته مثابة الجوهر و العرض؛ فإن ما هو فی الذهن عرض قائم حال بالنفس، جوهر فی الخارج، من غیر لزوم کون الجوهر و العرض معنی واحدا، فافهم و تدبر.

ص: 103

اللحاظات بالنسبة إلی الأمور المختلفة علی الوجه الصحیح، لها لحاظ مفهوم الربط.

و إن شئت قلت: مفهوم الربط و النسبة مأخوذ من الارتباطات المتعارفة العرفیة، و هکذا غیره من المفاهیم؛ فإن کل مفهوم لا بد له من مأخذ صحیح، ثم استعمل تلک المفاهیم فی المواقف الاخر؛ للتوسل إلی الأغراض و المقاصد الصحیحة،: فعلیه یکون أخذ المفاهیم الاسمیة من المعانی الاسمیة، إلا أن للمناسبات الخاصة تطلق لانتقال النّفس إلی ما هو غرض المتکلم، و هذا کاف فی السببیة لنقل الإنسان إلی مقصده.

و لکنه لیس موجبا للقول: بأن الموضوع له خاص، بل هذا یورث کون الابتداء أیضا من تلک المفاهیم، و هو ممنوع؛ ضرورة أنه لا یؤخذ إلا من المعنی الحرفی، لعدم إمکان تعقل المصداق الاسمی له، کما هو الظاهر.

فعلیه لا بد من حل المعضلة، و هو لا یمکن بالتوسل بذیل الوضع العام و الموضوع له الخاصّ کما عرفت (1)، مع امتناعه فی ذاته.

فیعلم منه: أن ما هو الموضوع له هو أمر کلی ذهنی، لو کان فی الخارج یکون جزئیا حرفیا، فکما أن ما هو فی الذهن عرض و کلی، و إذا وجد فی الخارج یکون جوهرا جزئیا، کذلک مفهوم الابتداء و الانتهاء و الظرفیة و غیرها.

و کما یکون الموضوع له فی الجواهر معنی جوهریا، لا عرضا ذهنیا، کذلک الموضوع له هنا معنی اسمی و إن هو فی الخارج معنی حرفی.

و کما أن الموضوع له فی الجواهر عام، کذلک هنا عام، فلیتدبر جدا.

إن قلت،: بناء علی هذا یکون الموضوع له فیها الجزئی؛ لأنه الوجود، دون المفاهیم، و دون المصادیق الذاتیّة لها المقترنة بالخصوصیات الزائدة علی ذات الموضوع له، کما فی أسماء الإشارة، و دون الموضوع له الکلی، کما فی أعلام

ص: 104

الأشخاص.

قلت: نعم، و هذا هو الحق الصرف، و لکنه فرق بین کون الموضوع له بالوضع الإنشائیّ فی الحمل الأولی، و الموضوع له بالحمل الشائع، فما هو الموضوع له بالذات هو و العنوان، إلا أن هذه العناوین لیست أنفسها حقیقة إلا بالمصداق و الوجود.

و قد عرفت: أن العناوین الذهنیة بین ما تکون معتبرة فی الخارج و الذهن حقیقة و بنفسها، کالماهیات و الطبائع، و بین ما هو المتحد فی القضیة مع الموضوع خارجا، و إن کان الخارج ظرفا له بالعرض، لا بالحقیقة، و لکنه هو فی الخارج بمناشئ اعتباره و اتخاذه (1)، و لو کان بین مفهوم الوجود و الوجود تباینا بالخارجیة و الذهنیة، لما صح الحمل، و هکذا بین حیثیة الابتداء التی هی الوجود الرابط، و بین الابتداء، لما صح الحمل، و لما صح الاستفادة من مشتقات الابتداء مقام کلمة «من».

إن قیل: مصادیق الحروف علی ما تقرر(2)، هی الوجودات الکامنة فی الموضوعات، المورثة لاعتبار العناوین الاشتقاقیة الکمالیة منها، فمن أین جاء مفهوم الکیف و الکم؟! قلنا: لا یلزم اتخاذ جمیع المفاهیم من الخارج، حتی یکون بحذائه فی الخارج حیثیة تمتاز عن سائر الحیثیات، و لذلک یصح الحکم علی الممتنعات الخارجیة، مع أنه لا واقعیة لها فیها، فمن أین جاء تلک المفاهیم؟! فکما أن مفهوم «شریک الباری» متخذ من «الشرکة» و «الباری» فی العقل، و مفهوم اجتماع الضدین و النقیضین من البسائط التصوریة، کذلک مفهوم الکیف و الکم، یتخذان من المتکمم و المتکیف بعد ما صح التحلیل، و إلا فلا حذاء فی الخارج للکیف؛ للزوم کون ما فی

ص: 105

الخارج وجودا تابعا للحاظنا، و هو واضح المنع.

و ما اشتهر: «من أن الفرق بین المبدأ و المشتق اعتباری، و یکون الأول بشرط لا، و الثانی لا بشرط»(1) مما لا أساس له، و التفصیل فی مقام آخر(2).

فبالجملة: المفاهیم المتخذة من أنحاء الوجودات الخارجیة التی تکون لها خارجات المحمول، و تحمل علیها بالحمل الشائع، ربما یشکل کیفیة نیل النّفس لها.

و قد یقال: بأنه من أصعب الأمور تناولا؛ لأن ما لا إحاطة به للنفس، کیف یتمکن من اعتبار أمر منها؟! فعلیه یمکن دعوی أن مبدأ اعتبار الوجود ملاحظة الوجودات الذهنیة، و فقدانها لأمر، و وجدانها لأمر آخر، و عندئذ یعتبر مفهوم العدم و الوجود. و قد خرجنا عما هو محط النّظر فی المقام، فلیعذرنی الإخوان؛ لأنه من مزال الأقدام.

و بذلک الّذی أسمعناک و أسلفناک، تقدر علی حل شبهة: و هی ما عرفت من استعمال الأدوات فی المادیات و المجردات، مع عدم خصوصیة حرفیة قائمة بتلک الموجودات المجردة البسیطة، خصوصا المبدأ الأعلی.

و ذلک لأن معنی «الابتداء» و «الانتهاء» و «الظرفیة» و أمثال ذلک، بین ما هو الواقع فی نفس الأمر، کما فی قولنا: «زید فی الدار» و قولنا: «سرت من البصرة إلی الکوفة» و تکون الحروف- کالأسماء- ذات مدالیل خارجیة بالضرورة و الوجدان، و بین ما هو الملحق به ادعاء، و فی التشبیه و التنظیر، و أمثال ذلک من التلاعبات المتعارفة فی أنحاء الاستعمالات.

ففی قولنا: «زید فی الخارج» أو قولنا: «الوجود من اللَّه تعالی نازل إلی الهیولی» و هکذا، فإنه لیس فی «زید» معنی حرفی کحرفیة الابتداء و الظرفیة فی

ص: 106

المثال الأول، إلا أنه من باب الادعاء و الاتساع، لا الحقیقة، و هکذا الابتداء و الانتهاء فی المثال الثانی، فإنه من باب توهم المبدئیة الحرفیة، و إلا فهو تعالی حقیقة المبدئیة لسائر الموجودات، إلا أنه لیس خصوصیة قائمة به تعالی، بخلاف التحرک من البصرة.

و لعدم نیل هذا قیل: «بأن المعانی الحرفیة من عالم المفهوم، و تکون المعانی الحرفیة تضییق المعانی الاسمیة»(1) ظنا أنه بذلک تنحل هذه الشبهة، غفلة عن أن المعانی الحرفیة الخارجیة، من المبرهنات العقلیة و المرتکزات الوجدانیة.

فبالجملة: ما تری فی کتب الأدب من قولهم: «بأن کلمة من للابتداء، و کلمة إلی للانتهاء، و کلمة فی للظرفیة، و کلمة علی للاستعلاء» و هکذا، هو بظاهره موافق لأفق التحقیق، و حقیق بالتصدیق. هذا تمام الکلام فی الحروف الحاکیة.

ص: 107

من الضد إلی الضد؛ فإنه لیس «الأسود» موضوعا للأبیض، مع دلالته و سببیته للانتقال، و هذه الحروف- علی ما یحللها الوجدان- لیست إلا عناوین، و لیست لها الحاکیة عن شی ء، و لا إیجاد الشی ء بل الأمر الکلی المعتبر عند العقلاء- علی ما عرفت (1)- ینطبق بإلقاء هذه الأدوات.

و إن شئت قلت: إن لجمیع هذه المعانی الاسمیة، محکیات خارجیة و حیثیات فی نفس الأمر شاغلة للعین، و معانی اعتباریة أخذت منها و اعتبرت:

فما کان من قبیل الأول، تکون تلک الحروف بالنسبة إلیها حاکیات.

و ما کان من قبیل الثانی، تکون الحروف بالنسبة إلیها موجدات؛ بمعنی أن تلک المعانی- علی نعت الکلی- اعتبرت عقیبها، من غیر استعمالها فیها، بل هو أمر آخر؛ و هو الإلقاء قبال الاستعمال. و سیتضح لک حقیقة الإلقاء و الاستعمال فی الأمور الآتیة إن شاء اللَّه تعالی (2).

فما قیل: «من أن الحروف کلها حاکیات»(3) أو «کلها موجدات»(4) أو «بعضا منها حاکیات، و بعضها موجدات»(5) کله الغفلة و الذهول، بل الحروف کلها حاکیات؛ فیما کانت المعانی المستعمل فیها معانیها الأولیة و الواقعیة، و کلها موجدات؛ فیما کانت المعانی المستعمل فیها اعتباریة، کاعتبار الابتداء فی المبدأ الأعلی، أو فی الزمان، و اعتبار المظروفیة له تعالی و هکذا، فلا تخلط.

فما قد یتوهم: من أن صحة استعمال الأدوات فی المجردات و البسائط الخارجیة- کقولنا: «من یوم السبت إلی الخمیس» أو «من العشرة إلی العشرین»-

ص: 108

دلیل علی أن المعانی الحرفیة لیست إلا واقعیات فی عالم المفهوم (1)، فاسد جدا؛ لما أشیر إلیه.

و لو کان الإطلاق و الاستعمال دلیلا علیه، لکان یلزم من صحة استعمال قضیة «البصرة موجودة» عدم أصالة الوجود، و یستلزم کون الوجود فی المفاهیم الذهنیة؛ ضرورة عدم الوجود المخصوص بالبصرة، لأنها من المؤلفات الاعتباریة، فلا ینبغی الخلط بین الحقائق و الاعتباریات، و بین الإطلاقات المبنیة علی الحقیقة الأولیة و الثانویة.

و توهم لزوم الاشتراک اللفظی بین الحروف المستعملة فی المرکبات التی تکون المعانی الحرفیة قائمة بها، و بین البسائط، أو لزوم المجاز، فی غیر محله؛ لأن تلک الأدوات موضوعة للابتداء و الانتهاء علی الوجه الّذی عرفت (2)، من غیر أخذ خصوصیة المستعمل فیه فیها؛ من کونه معنی واقعیا، بل هی موضوعة للابتداء، و هو بذاته ذو حیثیة خارجة فی هذه النشأة و ذو حیثیة اعتباریة فی البسائط، و اختلاف المصادیق فی الحقیقة، لا یستلزم عدم إمکان الجامع المقصود فی باب الوضع و الألفاظ.

و مما ذکرنا یظهر صحة قول المولی لعبده: «سر من البصرة إلی الکوفة» فإن الابتداء هنا اعتباری، لا واقعی، و إذا تحقق السیر فللابتداء مصداق خارجی واقعی، و لذلک یمکن قبل تحققه دعوی أن الحد فی العبارة للمحدود، لا للامتثال، و لکنه بعد ما تحققه لا یمکن قلبه بالضرورة، فما هو مبدأ السیر لا ینقلب عما هو علیه، کما لا یخفی.

ص: 109

ص: 110

السبزواری قدس سره (1) و الوالد المحقق- مد ظله- فی بعض کتبه فی بعض العلوم (2)- مطابقة للذوق، إلا أنها غیر موافقة للبرهان.

و أما لزوم المجاز و الکنایة، فهو مما لا بأس به بعد کون المقصود من المجاز هو التلاعب فی المعانی، لا الألفاظ، کما سیأتی تفصیله (3)، فلا مانع من إطلاق «الجنات» و «النیران» علی ما فی الآخرة المشابهة لهما فی الأثر، و إن کانت مختلفة بالحقیقة فرضا.

ص: 111

لمطلق من یصدر عنه الفعل، و لیست مخصوصة بتلک المادة و هی مادة «فعل» و بهذا المعنی یکون وضع المادة فی المشتقات مثلها فی النوعیة.

نعم، یبقی الإشکال فی أنه من الوضع الخاصّ و الموضوع له العام الّذی أصر القوم علی امتناعه (1)؛ ضرورة أن الهیئة غیر قابلة للتعقل إلا بالمادة و بالعکس، فما هو متعلق اللحاظ أمر خاص؛ و هی کلمة «فاعل» و التفکیک لا یمکن إلا بذکر العلة بعد ذلک، و إلا یلزم استقلال الهیئة فی التصور.

أو بذکر کلمة «هیئة فاعل» حتی یسری الوضع إلی سائر المواد، فیکون المادة مغفولا عنها، إلا أن الغفلة لیست دائمیة، فلو لم یتمکن الواضع من الغفلة یلزم- علی المشهور- امتناع إسراء الوضع إلی مطلق المادة، کما یلزم امتناعه بالنسبة إلی سائر الهیئات الطارئة علی المادة الموضوعة لطبیعة من الطبائع فی ضمن هیئة من الهیئات، مع أن الأمر لیس کذلک، فیعلم أن الوضع خاص.

و أما أن الموضوع له عام، أو خاص، أو جزئی، فهو یأتی من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (2).

ص: 112

و منها: المستعملة فی الجمل الاسمیة.

و منها: فی الجمل الفعلیة.

و منها: الخبریة المستعملة فی الإنشاء.

و منها: غیر ذلک.

فهل لتلک الهیئات المختلفة وضع الخاصّ، أن یکفی الوضع فی المفردات عن الوضع فی المرکبات؟ لا شبهة فی عدمه.

نعم، قد یتوهم الاستثناء فی خصوص الجمل الفعلیة، أو فی مطلق الجمل؛ بدعوی أن الفعل و الهیئة إذا کان موضوعین، و کان الجامد موضوعا، فلا حاجة بعده إلی الوضع الرابع لهیئة الجملة، فالوضع فی الهیئات الناقصة مما یحتاج إلیه، دون الهیئات التامة، فإذا قال: «زید قائم» أو «ضارب» أو «ضرب» فإنه یفهم منه المعنی من دون الحاجة إلی وضعها علی حدة(1).

و لکنه غیر تام، بل لو انعکس الأمر فهو الأولی بأن یجعل الواضع بوضع الجملة و ضع سائر المواد و المفردات، فإذا قال: «هیئة زید قائم لکذا» فلا معنی للاحتیاج إلی وضع الهیئة الناقصة، بخلاف ما لو وضع الهیئة الناقصة، فإنها لا تفید فائدة یصح السکوت علیها، کما لا یخفی.

فتحصل: أن قضیة السهولة، هو التوصل إلی وضع مادة المشتقات، و هیئاتها، و هیئات الجمل التامة، و الناقصة؛ علی نحو الوضع النوعیّ بالوجه الّذی عرفت.

و غیر خفی: أن الهیئات التامة قد تکون ذات إفادة خاصة، کما فی تقدیم الخبر علی المبتدأ، و الجار و المجرور علی الفعل، و هکذا.

و أما توهم الوضع الخامس لمطلق الجمل (2)، فهو مما لا معنی له، و لا حاجة

ص: 113

إلیه، و إن لم یکن محذور فیه عقلا، و لعله یأتی الإشارة إلیه من ذی قبل.

ص: 114

الوالد- مد ظله-: من إنکار النسبة فی هذه القضایا(1)، حق محض لا شبهة فیه.

مع شهادة البرهان؛ لأنه لو کان الأمر کما قیل یلزم إما المجاز، أو تعدد الوضع، أو زیادة الصفات علی الذات الأحدیة فی القضایا المستعملة فی حقه تعالی، مع أن الوجدان شاهد علی خلافه.

فعناوین المشتقات المأخوذة من الذوات بکمالاتها، لا تکون زائدة علیها، خصوصا بناء علی اعتبار الذات فیها، کما لا یخفی.

و منها: ما تکون من قبیل «زید له البیاض» و «هو فی الدار» من القضایا المسماة ب «المؤولة» فإنها عند الکل مشتملة علی النسبة.

و لکنه غیر تام؛ ضرورة أن معنی هذه الجملة: هو أن زیدا کائن له البیاض، و ثابت فی الدار، فما دام لم یعتبر المشتق لا یصح الحمل، و المشتق معتبر من الذات بالحیثیة الکمالیة المحلوظة معها الفانیة فیها حتی یکون کمالا لا، و إلا فهو أجنبی عنها، و لا یکون مصححا للحمل، کما هو الظاهر.

فالحروف فی هذه الحمل، حاکیات عن وجودات الأعراض القائمة بالذوات؛ أی أن مفهوم «البیاض» و مفهوم «الجسم» المتباینین بحسب التقرر، مرتبطان بحسب الخارج، و لا رابط بینهما لا بوجود العرض الّذی لا نفسیة له إلا فی الغیر.

فما هو المحکی بالحروف غیر ما هو المحکی بالهیئة؛ فإن المحکی بالحروف نفس الوجود فی الموضوع، و المحکی بالهیئة فناء ذلک مع ما یتعلق به فی الموضوع؛ و «أنه کماله» و «جماله» و «شأنه» و «طوره» و هکذا من العبائر المختلفة.

فوجود النسبة فی القضایا بنحو الکلی ممنوع؛ من غیر فرق بین أنحائها.

و مما یشهد لذلک صحة اعتبار القضایا المؤولة فی الماهیات و لوزامها مع عدم لحاق الوجود بها فی هذا الاعتبار، فتأمل جیدا.

ص: 115

فتحصل: أن مفاد الحملیات لا بد و أن یکون الهوهویة؛ من غیر فرق بین أنحائها، و إذا کانت هی کذلک، فلا محکی لها إلا الاتحاد و الوحدة؛ واقعیة کانت، أو اعتباریة، أو ادعائیة.

ثم إن أنحاء الحمل ثلاثة: أولی ذاتی و ثانوی عرضی و شائع صناعی:

فالأول: ک «الإنسان حیوان ناطق» مما یکون مفاده التحدیدات المنطقیة، سواء کانت التحدیدات تامة؛ بأخذ جمیع الأجناس العالیة و السافلة و الفصول فیها، أو کانت ناقصة؛ بأخذ الفصل الأخیر، أو هو مع الجنس الأخیر فیها، کما هو الشائع.

و الثانی: ک «الإنسان نوع و ممکن» مما لا دخالة للوجود فی الحمل، بل نفس تقرر الماهیة کاف فی صحة الحمل، و لا یکون المحمول من أجزاء الماهیة و الموضوع، و لا من عوارضه الخارجیة و من المحمولات بالضمیمة؛ بأن یکون الضمیمة مصداقا ذاتیا للمحمول، و الموضوع مصداقا عرضیا؛ فإن المعقولیة الملحوظة فی موضوع القضیة المذکورة، لیست مصداق النوع، بل النوع مصداقه الإنسان العقلی.

و بذلک یظهر: أن المناط فی المحمولات بالضمیمة و الخارج المحمول ما ذا، و یتبین أن هذه أیضا ثلاثة أقسام: المحمولات بالضمیمة، و الخارج المحمول، و الخارج المحمول بالضمیمة، ک «الإنسان نوع».

و الثالث: ما کان المحمول من العوارض الخارجیة للموضوع، و یکون من الکمالات الوجودیة أو العدمیة له، و مفاده الهوهویة فی الوجود، لا فی التقرر کما فی القسم الثانی، و لا یکون الفرق بینهما بالإجمال و التفصیل، کما فی القسم الأول.

ص: 116

الکذب عدم هذه المطابقة، و تفصیل البحث حول هذا الأمر یأتی فی المباحث الآتیة من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (1).

ص: 117

و إن توهمه القوم فی کتبهم (1)؛ فإن مقولة الإضافة غیر التضایف فی المفاهیم المشترکة فیها المجردات و المادیات، فلا تغفل.

و ثالثة: لا واقع له إلا فی عالم المفهومیة، مثل «غلام زید» فی القضیة المفروضة التصوریة.

فتلک الإضافة لفظیة کانت أو معنویة أو بیانیة، مشترکة فی إفادة المعنی الثالث؛ و هو وجود الربط الإجمالی، سواء کانت الرابطة المفروضة قابلة للحکایة التصدیقیة، مثل الإضافة البیانیة، و إضافة الصفة و الموصوف، أو غیر قابلة لذلک؛ فإنه فی هذا اللحاظ لا یکون المحکی بهذه الهیئة الناقصة إلا الربط الإجمالی غیر القابل للسکوت علیه.

فتلک الهیئة موضوعة لا لإحداث الربط، و لا للحاکیة عن الربط، و لا للدلالة علیه، بل هی موضوعها الربط الخاصّ. نعم بعد الوضع له تکون حاکیة أو دالة علیه حکایة تصوریة، أو دلالة ناقصة.

فما فی کتب القوم: من وضع الهیئة للدلالة و هکذا(2) کما سیأتی، غیر خال من الخلط بین الموضوع له و ما یترتب علیه أثرا.

ص: 118

الهوهویة التصدیقیة(1) أو لإبراز قصد الحکایة و الإخبار عن الواقع و نفس الأمر(2).

و أنت خبیر: باشتراک الکل فی إشکال؛ و هو أن الدلالة من متفرعات الوضع، و إبراز القصد من الغایات المترتبة علی الوضع، ف «اللام» المأخوذ فی هذه العبارة غیر «اللام» فی قولهم: «من للابتداء» فإن الموضوع له فی الکلمة معنی تصوری، و الموضوع له فی الجملة معنی تصدیقی، فکون قصد الحکایة أو إبراز قصد الحکایة موضوعا لها، من المناقضة بین ما هو الموضوع، و ما هو الموضوع له.

و اختصاص الأولین بأن القضایا الکاذبة من القضایا الحقیقیة؛ أی تکون الهیئة فیها مستعملة فیما وضعت لها، مع أنها لا محاکاة و لا مدلول و لا نسبة لها وراء الوهم الکاذب. اللهم إلا أن یقال: هی موضوعة للاستدلال، و هو أعم من المطابقة و اللامطابقة.

و اختصاص الثالث بأن مناط القضایا الکاذبة، عدم موافقة مضمون الجملة لما فی الواقع و نفس الأمر، و علیه یلزم إما صدق جمیع القضایا، و هو واضح المنع، و إما کون الهیئة ذات مفادین و مضمونین؛ أحدهما: صادق دائما، و ثانیهما: صادق و کاذب؛ حسب التطابق و عدمه، و هذا أیضا واضح المنع؛ ضرورة أن الهیئة موضوعة لمعنی واحد بسیط، کسائر اللغات و الهیئات التصوریة، فلا ینبغی الخلط، و تدبر.

فعلی ما عرفت، لا یمکن تصور الموضوع له فی الهیئات التصدیقیة؛ لأن تصور الهیئة التصدیقیة لیس إلا تصور أمر بسیط، و الهیئة التصدیقیة مرکبة، فلا یعقل إسراء الوضع إلی ما هو المقصود؛ لأنه غیر ما هو المقصود بالوضع.

إن قلت: نعم، إلا أنه کالحروف و المعانی الاسمیة الحاکیة عنها فی حال الوضع، فکما أن بتلک العناوین الاسمیة کان یمکن ذلک، فکذلک الأمر هنا، و کما أن

ص: 119

هناک کان الموضوع له عاما، کذلک هنا.

قلت: لیس الأمر کما قیل؛ ضرورة أن ما ذکرناه هناک (1): هو أن الأمر الواحد البسیط- و هی حیثیة الابتداء- یمکن أن یکون معنی اسمیا فی موطن، و حرفیا فی موطن، کما التزم المشهور من الفلاسفة فی الجوهر و العرض فی مباحث الوجود الذهنی (2).

و أما المرکب و البسیط و القضیة و التصور، فغیر قابلة للانقلاب حسب الخارج و الذهن، فعلیه لا بد من الالتزام بأن الموضوع له خاص، و قد عرفت أن الوضع العام و الموضوع له الخاصّ ممتنع (3)، فلا بد من علاج هذه العویصة جدا.

و بعبارة أخری: أخذ المفاهیم التصوریة من الهیئات التصدیقیة، و إسراء الوضع إلی تلک الهیئات- کما وضعوا ذلک فی الحروف- مما لا یعقل، و لو سلمنا تعقله فهو مما لا یورث السرایة؛ لما عرفت فی أصل المسألة(4)، و لخصوصیة فی المقام.

فما أفاده جماعة من المحققین و منهم الوالد- مد ظله-: من أن الموضوع له فی الهیئات خاص، کما فی الحروف (5)، غیر تام فی الهیئات الناقصة؛ لأنها و إن کانت دالة و کاشفة فی الجمل الإخباریة عن حیثیة غیر حیثیة المضاف و المضاف إلیه بالضرورة، إلا أن المستکشف بها- کما قد عرفت- مختلف الأوعیة؛ حسب أوعیة المضاف و المضاف إلیه، و الجامع لها لیس إلا أمرا کلیا، و لا دلیل علی لزوم کونه جامعا ذاتیا، بل هو باختیار الواضع، فما یأخذه من الشتات و المتباینات، هو

ص: 120

الجامع فی عالم الوضع و الألفاظ و إن کان وهمیا و عنوانیا و عرضیا.

و إذا کان الوضع أمرا اعتباریا، فما هو اللابد منه کونه قابلا للاعتبار فی الخارج، و هذا مما لا شبهة تعتریه، فعلیه کما یعتبر الواضع الجامع موضوعا له فیکون کلیا، کذلک یعتبره فی الخارج، فیکون ما هو الجامع موجودا فی الخارج سنخ موجودیة الطبیعی فی الخارج، و بهذا تنحل الشبهة فی الحروف أیضا.

و هذا طریق آخر لحل الشبهات فی عموم الموضوع له فی الحروف، و لحل الشبهة فی أخذ المفاهیم الاسمیة من المصادیق الحرفیة، و حملها علیها.

و أما فی الهیئات التامة، فقد عرفت الشبهة فیها.

و قال صاحب «المقالات» بعموم الموضوع له فی الهیئات التامة و الناقصة، قائلا: إن الهیئة الناقصة تحکی عن النسبة الثابتة، و الهیئة التامة تحکی عن إیقاع النسبة، نحو «زید قائم» و «عبدی حر» فی مقام إنشاء العتق، و الإنسان یری بالوجدان: أن المتکلم یری الموضوع عاریا عن النسبة التی یرید إثباتها إخبارا أو إنشاء، و هو بالحمل و الإنشاء یوقعها بین الموضوع و المحمول، بخلاف النحو الأول فإن المتکلم یری النسبة فیه ثابتة للموضوع أو المحمول (1)، انتهی ما هو لب مرامه.

و أنت خبیر بما فیه؛ لما عرفت من أن قولنا: «الربط بین غلام زید ربط إضافی» جملة صحیحة، و لا واقعیة للنسبة الناقصة، فیعلم أن المحکی بالهیئة الناقصة و المدلول علیه مختلف:

فتارة: یکون تکوینا مقوما لطرف الإضافة، کقولنا: «إله العالم» فإن هذه الإضافة تحکی عن الإضافة الإشراقیة.

و أخری: یکون من قبیل «بیاض الجسم».

و ثالثة: یکون من قبیل «غلام زید».

ص: 121

و رابعة: من قبیل ما أشیر إلیه.

و خامسة: غیر ذلک.

و الّذی هو الجامع هو الموضوع له. و لا وجه لدعوی خصوص الموضوع له؛ لوقوع هذه النسبة مورد الأمر، مع فقد المضاف و المضاف إلیه مجموعا، کما إذا قیل:

«صل صلاة الکسوف و الخسوف» و هکذا، و القیام بحل هذه الأمور بطریق خارج عن المتعارف- بعد عدم لزومه- مستهجن.

هذا و فی قوله: «تحکی عن إیقاع النسبة» تناقض ظاهر، و کان ینبغی أن یقال: «آلة الإیقاع النسبة» و سیظهر ما هو التحقیق فی مفاد الهیئة التامة إن شاء اللَّه تعالی.

و الّذی هو التحقیق فیها: أن الواضع فی هذه المواقف بالاستعمال یتمکن من أداء وظیفته، فإذا أراد إفادة مفاد القضیة، فیقول: «زید قائم» مریدا به أن الهیئة فیها تکون ذات دلالة علی أمر غیر ما یدل علیه المفردات هیئة و مادة، و فی هذا الاستعمال لا یلتزم بالصدق و الکذب، بل المقصود فیه المعنی الأعم من ذلک؛ لإمکان أداء وظیفته بقوله: «شریک الباری موجود» فیعلم من ذلک أن ما هو مفاده؛ إثبات الاتحاد و الهوهویة فی الحملیات.

و أما فی الفعلیة من الجملة، و هکذا فی الاسمیة غیر الحملیة، فلعل الهیئة فیهما موضوعة بوضع آخر- یطلب تفصیله فی المشتقات (1)- لا الحکایة عن الهوهویة، و لا إیقاع النسبة، کما لا یخفی.

و العجب من صاحب «المقالات» رحمه اللَّه حیث توهم: «أن الفرق بین مفاد الناقصة و التامة؛ هو أن فی الأولی یکون المحکی هی النسبة بلحاظ نفسها، مع قطع

ص: 122

النّظر عن وجودها و عدمها، و فی الثانیة هو وجودها»(1) انتهی.

و أنت خبیر: بأن عمدة البحث فی الهیئات الناقصة، هی الواقعیات فی الجمل التامة، کقولنا: «زید العالم قائم» و «غلام زید فاضل» و هکذا، و لو کان القائم و الفاضل زیدا الجاهل، و غلام عمرو، لکان هو الکاذب بالضرورة، و یؤخذ کذبه من عدم المحکی للنسبة الناقصة، المستلزمة لعدم النسبة التامة کما هو الواقع، فلیتدبر.

و ما قیل: «من أن مناط کذبه عدم مطابقة مضمون الهیئة التامة للواقع»(2) إن کان یرجع إلی ما أشرنا إلیه فهو، و إلا فهو ضروری الفساد بالوجدان، فما أفاده بقوله: «مع قطع النّظر عن وجودها» لا فائدة فیه.

فتحصل: أن الهیئة تکون موضوعة لمعنی تصدیقی، فلا یکون وعاؤه الخارج؛ لأنه وعاء الوجود و کماله، و أما التصدیق و الإذعان فهو من الأمور الذهنیة و النفسانیّة، و وعاؤها الذهن، فما هو فی الخارج کما یمکن لحاظه بالنسبة التصوریة، یمکن لحاظه بالنسبة التصدیقیة، فهذا کاشف عن أن هذه الأمور لیست واقعیة، بل تختلف باختلاف الأغراض و المقاصد.

نعم، لا بد من ملاک الاتحاد فی الحمل بلا شبهة، و لکنه غیر ما هو الموضوع له فی الهیئة؛ ضرورة أن العنوان الذاتی کعنوان «الإنسان» و العنوان العرضی ک «العالم» و نحوه، لا یکونان متحدین فی الخارج، بل ما هو المتحد هو وجود الأعراض مع الجواهر اتحاد الشی ء مع کماله.

فجمیع العناوین اختراعیة، و الحمل بینها إبداعی، و الهیئة موضوعها إثبات الاتحاد، و قد مضی أن ملاک الصدق لیس إلا تمامیة مضمون الجملة مما هو فی

ص: 123

نفس الأمر(1)، و المراد من «نفس الأمر» أعم من الخارج، و الذهن، و درک العقل صحة الحمل، کما فی قولنا: «الإنسان إنسان» فلا محکی فی مجموع القضایا حتی تکون الهیئة موضوعة للحکایة، أو لإبراز قصد الحکایة، أو لأمثالها مما لا تخفی.

فبالجملة: لا ینبغی الخلط بین حیثیة الحمل، و حیثیة الاتحاد؛ فإن الأولی ذهنیة، و الثانیة خارجیة، فالذی هو الحامل بین العنوانین هی نفس الإنسانیة، و الهیئة لا تکون إلا موضوعة لما یتصدی له النّفس؛ و هو حمل شی ء علی شی ء.

و توهم: أن الموضوع له کلی إذا کان ذهنیا، فی غیر محله؛ لتشخصه به.

کما لا ینبغی الخلط بین مباحث الألفاظ، و مسائل الفلسفة، و قد وقع ذلک فی هذه المباحث و أشباهها لکثیر من أهل الفضل و العلم. و ارتباط مسائلها بعضها ببعض أحیانا لا یورث جوازه، و لا یستلزم اقتناص الحقائق الحکمیة من الإطلاقات العرفیة و الاستعمالات الدارجة فلیتأمل؛ فإن التحفظ علیه صعب جدا.

ثم إن فی قولنا: «إن مفاد الهیئة التامة إثبات الاتحاد» إشکالا أو إشکالین؛ و ذلک لأن إثبات الاتحاد یستلزم دوام الصدق، و لأن مفاد القضایا فی الحملیات الأولیة هو الاتحاد فی الذات و المفهوم، و فی الشائع الصناعی هو الاتحاد فی الوجود، و فی مثل «الإنسان نوع» هو الأمر الآخر.

و یمکن حل الأول: بأن الإثبات أعم من الثبوت الواقعی، فإن کان ثابتا فالقضیة صادقة، و إلا فهی کاذبة.

و حل الثانی: بأن المراد من «الاتحاد» هو المهمل منه، لا القسم الخاصّ، فإذا کان بین الموضوع و المحمول، نوع اتحاد فی وعاء من الأوعیة، فالهیئة متکفلة لإثباته و الحکم به.

و إن شئت قلت: مفاده إثبات نوع اتحاد بین الموضوع و المحمول، و أما

ص: 124

خصوصیات الاتحاد فتعرف فی موقف الاستعمال.

ص: 125

و البیع هو مبادلة مال بمال، و تلک المبادلة تکوینیة إذا کانت فی المکان، و اعتباریة إذا کانت فی الملکیة، و الإجارة مثله، و هکذا النکاح و الطلاق و العتق؛ فإن لکل واحد منها معنی تکوینیا، ثم بعد ذلک اعتبر فی المجتمع البشری؛ لإدارة السیاسة المدنیة و الحکومیة، و لحفظ نظام العالم من الوقوع فی المفاسد و المهالک المترتبة علی الهرج و المرج.

و من هذا القبیل ما مر منا فی الوضع، فإنه اعتبار من الوضع التکوینی (1)، و هکذا الإنشاء، فإنه اعتبار الإیجاد؛ لأن معناه التکوینی إیجاد الشی ء، کما فی قوله علیه السلام: «أنشأ الخلق إنشاء»(2).

ثم إن المعتبرات العقلائیة أبدیة، إلا إذا اضمحلت الأقوام و الأمم، أو زالت الجهات المورثة لحدوثها، و لیست باختیار الآحاد بما هم آحاد، فهی الأمور الموجودة فی وعاء الاعتبار، إلا أن نحو الاعتبار قضیة تعلیقیة علی نعت الکلی، کما عرفت منا أیضا تفصیله (3).

فلا معنی لتوهم اعتبار الملکیة من قبل المالکین، أو اعتبار الطلاق و الزواج من قبل الأفراد و هکذا(4)، بل هذه الأمور- بمعناها الواقعی- لیست اختیاریة بید الأفراد و الآحاد، و الّذی هو باختیارهم أمر اعتبر- بنحو الکلی- سببا لها، و هذا بید الأفراد و الآحاد؛ و هو عناوین العقود و الإیقاعات، کالبیع و الإجارة و الصلح و هکذا.

و هذه العناوین لها لغات موضوعة لها، فیکون جمیع هذه اللغات أسبابا لفظیة لتحصل المعتبر العقلائی الّذی هو مفاد تلک اللغات، و هی فی الحقیقة موضوعات

ص: 126

لتلک المعتبرات الکلیة الخارجة عن اختیار العقلاء، و هی الملکیة، و النقل و الانتقال، و الزواج و الطلاق؛ بالحمل الشائع و هکذا.

فهنا ثلاثة أمور: اللفظ، و معناه المنشأ به، و الأثر المترتب علیه:

أما اللفظ، فهو باختیاره، و یوجد بإنشائه التکوینی.

و أما معناه، فهو باختیاره مع الوسط، و یکون بین اللفظ و هذا المعنی اعتبار السببیة و الإیجاد.

و أما الأثر، فهو مترتب علی فعله الاختیاری، و هذا الأثر هو الّذی یترتب علیه عند العقلاء- بعد إمضائهم- القانون الکلی؛ و هو أن کل من نطق بهذه الألفاظ بما لها من المعانی، مریدا ذلک المعنی، فهو مالک الثمن، و ذاک مالک المثمن، أو غیر ذلک من التعابیر الممکنة. فالذی باختیارنا السعی فی إیجاد مقدم هذه القضیة المعلقة و الشرطیة.

فعلی هذا، تکون الألفاظ آلات إیجادیة فی وعاء الاعتبار لوجود اعتباری، و هذا هو الإنشاء الاعتباری. و لا شبهة فی أن المنشئ لا بد من تصوره ما یترتب علی إنشائه، و ما هو المنشأ، و هکذا، فما دام لم یتصور ذلک، و لا یصدق بالأثر المترتب علیه، لا یکون کلامه سببا، و لا ما یحصل منه موضوعا لتلک القضیة الکلیة.

إذا عرفت ذلک علمت: أن ما أفاده العلمان الأصفهانی و الخمینی الوالد- عفی عنهما- صحیح، و لکنهما لم یبینا وجه المسألة(1)، و ما أفاده غیرهما- کصاحبی «الکفایة» و «المقالات» و أتباعهما(2)- فهو الغفلة و الذهول، و الخروج عما هو یلیق بالتحقیق.

ص: 127

و العجب من صاحب «المقالات» حیث ینسب إلیه أن الإنشاء هو إبراز المعتبر النفسانیّ بمبرز خارجی.

و هذا إن رجع إلی لزوم تصور المبادلة قبل إنشاء البیع، فهو أمر واقعی مطابق للتحقیق، و قد أشرنا إلیه.

و إن رجع إلی أمر آخر فهو واضح المنع؛ ضرورة أن المعتبر النفسانیّ لا یمکن إبرازه؛ لأنه أمر ذهنی لا یعتبر وراء النّفس، فلا بد من کون المعتبر أمرا مطلقا من الذهن، و یکون فی الاعتبار خارجیا، کما یقال: «زید مالک و بائع» خارجا، لا ذهنا.

و إن أرید إظهار ما فی الخیال فجمیع القضایا مبرزات لما فی النّفس؛ إخباریة کانت، أو إنشائیة.

هذا مع أنه یلزم کفایة الإخبار عما صنعه فی الذهن من المبادلة الذهنیة؛ فإنها لیست مبادلة اعتباریة، بل هی مبادلة وهمیة أو خیالیة؛ أی بدل بین الصور العلمیة الموجودة عنده من الأثمان و المثمنات.

فما قیل: بکفایة الأمر النفسانیّ عن الإبراز(1)، باطل، و منشأه الغفلة عن أن الأمور الاعتباریة، موجودات معلقة علی طریق القوانین الکلیة، فما دام لم یوجد المقدم لا یتحقق التالی، و وجود المقدم هو المعتبر خارجا، و ما کان وجوده اعتباریا فی الخارج لا یتحقق بصرف الوهم و الخیال.

فما هو القانون الکلی: «هو أنه إذا تحقق البیع فی الخارج تحقق الملکیة، و یتبادل الأملاک» و البیع الوهمی غیر البیع الاعتباری بالضرورة؛ فإن وعاء الاعتبار أخذ من وعاء الخارج، لا الذهن، فاغتنم.

ثم إنک إن شئت قلت: الإنشاء هو تحقیق المعتبرات العقلائیة؛ أی إیجادها

ص: 128

و إلباسها لباس الخارجیة.

إذا عرفت ذلک، فلا بد من الالتزام بأن الموضوع له فیها خاص؛ لما عرفت:

من أن مفاد القضیة و الهیئات المرکبة، غیر قابل لشمول العنوان الواحد له، حتی یکون هو الموضوع له (1).

ثم إن الهیئة فی الفعل الماضی المخصوصة بالإنشاء، لا تکون بالوضع التعیینی، بل هی بالاستعمال، کما عرفت وجهه، فعلیه یتعدد الوضع، و تکون تلک الهیئة مشترکة بالاشتراک اللفظی، کما فی کثیر من المواد، و لا سبیل إلی القول بالمجاز.

و أما الهیئة فی المضارع المستعملة أحیانا فی الإنشاء، فهی لیست مثلها، بل الظاهر أنها تستعمل کالاستعمال فی الإخبار، إلا أنه بنحو الادعاء و المجازیة؛ لنکتة فی ذلک کما لا یخفی.

و من هذا القبیل الهیئات فی الجمل الاسمیة الإخباریة الحملیة، کقولهم: «هذا مسجد» أو «أنت ضامن» أو «هی طالق» و «هذا مملوکک» فی مقام الوقف و فی مقام إنشاء البیع، فإن الکل بنحو المجاز و الادعاء، و مصحح هذه الدعوی الآثار المقصودة بها.

و ربما تکون الجملة الحملیة کثیرة الاستعمال فی الإنشاء؛ بحیث ربما تکون حقیقة ثانویة، کما فی الطلاق و الضمان. و لا یستلزم صحة استعمال تلک الجملة فی مواقف خاصة، صحتها علی الإطلاق کما توهم، فلا یجوز أن یقال: «زید قائم» فی مقام الأمر بالقیام، بخلاف قولهم: «زید ضامن» فی مقام الأمر بالأداء، أو «هو یعید صلاته» فی مقام الأمر بالإعادة، فلا تغفل.

و ربما یخطر بالبال عدم صحة المجاز و الادعاء فی هذه الجمل الحملیة؛ لأن

ص: 129

المقصود إفادة الطلاق و الملکیة و الوقفیة، فلا بد من کونها بنحو الحقیقة، فإذا قال:

«هذا مسجد» فلا بد من استعمال الهیئة فی المعنی الإیجادی الاعتباری، و یکون الموضوع من أفراد المحمول الکلی الّذی هو ذو أحکام خاصة.

نعم، فیما إذا قال: «هذا مملوکک» فی مقام إفادة البیع، فربما کان ذلک من باب الکنایة؛ باستعمال اللازم و إرادة الملزوم، و إلا فهو لا یقع بیعا بهذه الجملة. نعم یتمکن من مطلق التملک بناء علی جوازه.

و عندئذ تارة: یلزم کون الموضوع من مصادیق المحمول، کما فی المثال الأول.

و أخری: لیس الأمر کذلک، کما فی المثال الثانی؛ لأن الکلی المملوک مضاف إلی زید، و هو لیس مالکا لشی ء فرضا، فتأمل.

إن قلت: لا یعقل الاستعمال الإیجادی؛ لأن صحته تتوقف علی وجود المستعمل فیه قبل الاستعمال، فکیف یعقل وجوده متأخرا عنه؟! قلت: هذا ما یظهر من موضع من «الدرر»(1) و فیه ما مر فی المعانی الحرفیة(2).

ص: 130

ص: 131

الاعتباریة، بل من الإشارة الخارجیة(1).

خامسها: أنها موضوعة لإیجاد الإشارة الاعتباریة. و لعله هو الظاهر من الوالد المحقق- مد ظله-(2).

سادسها: أنها موضوعة للإشارة الاعتباریة، و أما وجودها فهو یحصل من الاستعمال فی الجمل التصدیقیة، فیدل الهیئة التصدیقیة علی الإیجاد، دون الهیئة التصوریة. و هذا هو الظاهر من بعض سادة أساتیذنا رحمه اللَّه (3).

و الّذی یستظهر من أهل الأدب أنها موضوعة للإشارة، و هی المسند إلیه (4).

و هذا هو التناقض غیر القابل للجمع؛ ضرورة أن ما هو الموضوع للإشارة بالحمل الشائع معنی حرفی، و هو لا یکون مسندا إلیه إجماعا. و لذلک صرح الوالد- مد ظله-: «بأن المسند إلیه هو المشار إلیه، لا الإشارة، کما یعلم ذلک من إشارة الأخرس»(5).

و الّذی یتوجه إلیهم: أن المشار إلیه لیس دخیلا فی الموضوع له؛ لتحقق الإشارة بدونه فیما إذا قال: «هذا زید» مع عدم وجود له؛ و أنه توهم وجوده للظلمة الشدیدة، فإن الإشارة قد تحققت هنا بلا شبهة، مع أن المشار إلیه لا تحقق له، فجمیع الأقوال الآخذة فیه المشار إلیه فی الموضوع له فاسدة.

فیبقی کونها موضوعة للإشارة الاعتباریة، فیکون مدلولها تلک الإشارة، کما علیها تدل إصبع الأخرس دلالة غیر وضعیة أو وضعیة غیر لفظیة، و ما تری فی کلام

ص: 132

الوالد المحقق- مد ظله-: «من أنها موضوعة لإیجاد الإشارة اعتبارا»(1)- غیر موافق للتحقیق؛ لعدم اعتبار الوجود فی الموضوع له فهی موضوعة لحیثیة الإشارة الاعتباریة.

نعم، اعتبار الوجود و الإیجاد یجی ء بالاستعمال فی الجملة التصدیقیة، علی نحو ما أشیر إلیه آنفا، و حیث قد تقرر عدم إمکان الوضع العام و الموضوع له الخاصّ (2)، فالموضوع له هنا هو العام، من لزوم التوصل إلی الوضع بالاستعمال- کما عرفت فی الهیئات المرکبة(3)- لأن ما هو الموضوع له هو عنوان «الإشارة» و هی تعتبر فی الخارج، فتکون مصادیقها معانی حرفیة، و المفهوم الذهنی اسمیا کما فی الحروف و أشباهها.

و لذلک تری أنه إذا قال: «هذا عالم» یصح الحکایة عنه: «بأنه أشار إلیه بأنه عالم» فیعلم أن ما صنعه فی الخارج مصداق الإشارة، فیکون مفهوم «الإشارة» کمفهوم «الإنسان» فی الخارج، فلا تغفل، و لا تختلط.

نعم فی الطبیعی الحقیقی هو موجود حقیقة بالوجود- إلا علی بعض المذاهب الراقیة- و فی مفهوم «الربط» و «النسبة» و «الإشارة» هی موجودات فی الخارج اعتبارا.

ص: 133

نعم، مختار الوالد المحقق- مد ظله- أن الموضوع له خاص، قائلا: «إن المتبادر منه هو الهویة الشخصیة الخارجیة الوضع العام»(1).

و مختارنا: أن الموضوع له هو المتکلم: و أنه منطبق علیه لأجل کونه متکلما، و لو کان عاریا عن جمیع الخصوصیات و التشخصات، کان ذلک علی نعت الحقیقة.

و أما ضمائر الغیبة، فالقول الوحید فیها ما أفاده الوالد المحقق- مد ظله-:

«من أنها حروف الإشارة إلی الغائب؛ أما کونها حروفا فلأن المعانی الخارجیة حروف، و أما کونها إشارة فللتبادر»(2).

و إلی هذا یرجع قول النحوی الّذی قال فی جملة «ربه هو کذلک»: «بأن کلمة «رب» أضیفت إلی النکرة(3)؛ لأن المناط فی ذلک هو المرجع».

فما اشتهر: «من أن الضائر من المعارف کلا»(4) غیر صحیح، بل فی الغائب تابع له فی ذلک. فما تخیله النحاة و الأصولیون «من أن الموضوع لها المراجع المبهمة»(5) واضح المنع.

و یشهد لذلک صحة توهم المرجع، و إرجاع الضمیر إلیه، فإنه إذا صنع ذلک فقد أشار إلی الغائب بالضرورة مع توهم المشار إلیه، فیعلم أنه غیر دخیل فی الموضوع له، کلمة «هو» مثل کلمة (او) و کلمة «هذا» مثل کلمة (این) فی الفارسیة، فلیتدبر جدا یعرف.

و أما الموضوع له فهو خاص عنده، و عام عندی؛ لأنه هو الإشارة إلی الغائب

ص: 134

کما کانت کلمة «هذا» موضوعة للإشارة إلی الحاضر علی نحو ما عرفت، من غیر کون القید- و هو الحاضر و الغائب- داخلا فی الموضوع له.

و أما ضمائر الخطاب، فهی علی صنفین:

أولهما: ما هی موضوعة لاعتبار الخطاب، فیوجد بها الخطاب فی الاستعمال، فلا تکون موضوعة لأنفس المخاطبین، حتی یکون من أسمائه تعالی کلمة «إیاک» مثلا، بل هی موضوعة- کأخواتها- للخطاب و المخاطبة، من دون کون المخاطب داخلا فی الموضوع له.

فما عرفت من الأقوال فی أسماء الإشارة، آت فی الضمائر و الخطابات، و التحقیق فی الکل: أن الموضوع له معنی اسمی کلی، و مصادیقه معان حرفیة.

و بذلک یعلم الفرق بین الموضوع له فی المعانی الاسمیة و الحرفیة؛ فإن المعانی الاسمیة ما هی المستقلات فی الموطنین، و المعانی الحرفیة ما هی المستقلات فی النّفس؛ و المتدلیات فی العین و الخارج بوجه مضی سبیله (1). فعدول الوالد المحقق من المشهور إلی أن هذه أدوات لا أسماء(2)، فی محله إذا کان المناط مصادیق تلک الموضوعات.

و لکن الحق: أن ما هو المناط هو الموضوع له، و هو المعنی الاسمی، دون مصادیقه التی هی معان حرفیة. و لو رجع قول «الکفایة» و أتباعه (3) إلی ما أسسناه فهو، و إلا فهو کغیره فی الضعف و الفساد.

ثانیهما: التی هی علامات و رموز، و لیست موضوعة حتی تدل علی معنی یکون هو فی عالم الدلالة و الاستعمال حرفا، و فی عالم الوضع و التصور اسما، و هی

ص: 135

کالألفاظ المستعملة عقیب أسماء الإشارة، مثل قوله تعالی: (- ذلِکُما مِمَّا عَلَّمَنِی رَبِّی (1) فإن الظهار و المتبادر من قوله: ذلِکُما لیس إلا الإشارة إلی معنی معلوم، و لیس فی هذا المقام خطاب إلیهما، بخلاف ما إذا قیل: فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ (2) فإنه فیه- زائدا علی الإشارة- خطاب، و الأمر سهل.

فإن أبیت عن ذلک نقول: إن جمیع ألفاظ الخطاب موضوعة للمخاطبة، فیوجد بها فی مقام الاستعمال الخطاب. و ما هو السر فی توهم کون المشار إلیه داخلا فی الموضوع له (3)، و هکذا المرجع، أو المخاطب: هو أن مصادیق هذه المعانی الکلیة معان حرفیة، فلا تتوجه النّفس من هذه الألفاظ إلا إلی الطرف الّذی هو المقوم للإشارة و نحوها، و لکنه بالنظر الثانوی یعلم خلاف ذلک.

ثم إن حرفیة هذه المعانی، لیست کحرفیة وجود الأعراض بالنسبة إلی وجود الجواهر، بل هی حرفیة اعتباریة، و تلک حرفیة خارجیة عینیة.

و الّذی هو المناط فی تشخیص کون مفاد جملة أو کلمة أنها معنی اسمی أو حرفی: هو أن المعانی الاسمیة لیست لها مفاهیم اخر حاکیة عنها إلا نفسها، بخلاف المعانی الحرفیة، فأن لها مفاهیم اخر اسمیة یحکی بها، فلحیثیة المعنی الحرفی فی کلمة «من» معنی اسمی هو «الابتداء» و هکذا، و لحیثیة المعنی الحرفی فی کلمة «هذا» و أخواتها معنی اسمی هی «الإشارة و الخطاب».

و هذا دلیل علی أن ضمائر الغیبة مفادها الإشارة، و أن أدوات الخطاب مفادها معان حرفیة؛ لإمکان حکایتها بالمفهوم الاسمی و هو «الخطاب» فإذا قال: إِیَّاکَ

ص: 136

نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ (1) یصح أن یقال: «هو خاطب ربه بهکذا».

و هکذا الحیثیة مفاد الهیئة المرکبة معنی اسمی یحکی به، فیقال بعد حکمهم بأن زیدا عالم: «إنه حکم باتحاد زید و العالم» أو «أخبر بأن» «زید» و «عالم» «متحدان فی الخارج» فإن مفاد الجملة الحملیة یحکی بالمفهوم الاسمی، فافهم و اغتنم.

ص: 137

لعناوین مبهمة، و الأمر سهل»(1) انتهی.

و الّذی هو التحقیق بعد المراجعة إلی النّظر الدّقیق: هو أن الموصولات مختلفة:

فمنها: ما اشرب فیها الإشارة، و لکنها لیست لمجرد الإشارة، بل هی موضوعة للإشارة إلی المفروض، قبال الإشارة إلی الموجود الحاضر، أو الإشارة إلی الموجود الغائب، من غیر کون القیدین داخلین کما تقرر، فقوله: الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی (2) فیه إشارة إلی موجود فرضی، إلا أن هذا قد یکون مطابقا للواقع، کما فی المثال المذکور، و قد یکون فرضیا صرفا، کقوله: «الّذی یحاربنی لم تلده أمه» و قد یکون فرضیا متوقع الوجود، کقوله: الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً*(3) و مرادفه بالفارسیة (آن کسی که).

و منها: ما یکون مفادها المعنی الاسمی المبهم، و لا إشارة فیها بوجه، مثل قوله: «من رد عبدی ...» و قوله: «رفع ... ما لا یعلمون»(4) فإن المفهوم منه معنی کلی قابل للصدق علی الکثیرین، و لا یصدق إلا علی ما یصدق علیه الصلة. و مرادفه بالفارسیة (چیز که) أو (کسی که).

فعلیه إطلاق القولین الأولین ممنوع، و ما أفاده بعنوان الاحتمال هو الأوفق بالصواب.

فبالجملة: الموصولات تفارق الضمائر و الإشارات؛ فإن منها ما یکون مفاده المرکب من معنی حرفی، و معنی اسمی، ک «الّذی» و «التی».

ص: 138

و منها: ما یکون مفاده معنی اسمیا مبهما مرتفعا إبهامه بما بعده، و الضمائر و الإشارات مشترکة معها فی الإبهام، و ارتفاع الإبهام بما بعدها فی اللفظ، أو بالقرائن الاخر.

و لکن الّذی یورث إشکالا: هو أن کلمة «الّذی» و «التی» من البسائط، فکیف یعقل کونها موضوعة للمعنیین اللذین أحدهما الموضوع له فیه خاص، و الآخر عام؟! اللهم إلا أن یقال: بترکبها کما فی الفارسیة فإن کلمة (آن) و کلمة (کسی که) مرکبة، فیتعدد الوضع.

أو یقال: بأن الموضوع له خاص، کما اختاره الوالد المحقق مستدلا بالتبادر(1).

أو یقال: بأن الموضوع له عام، کما هو المختار. بل قد عرفت أن المعانی الحرفیة فی وعاء الوضع معان اسمیة، و فی وعاء الاستعمال مصادیق حرفیة(2)، فتلک المعانی فی وعاء غیر مختلفة، و فیما هی المختلفة فهو الخارج عن باب الوضع و علقة الدلالة.

هذا کله بناء علی کون کلمة «الّذی» مرادفا لکلمة (آن کسی که) فی الفارسیة، و إلا فهو کغیره من الموصولات، فلاحظ و تدبر جیدا.

ص: 139

ص: 140

ص: 141

و هنا وجوه و طرق:

ص: 142

و الّذی اختاره «الکفایة» هو الأول (1)، فلا ضیق من الجوانب الاخر، فلا حاجة إلی الوضع، و لا إلی الترخیص، و لا إلی العلاقات المعینة، بل الملاک حسن الاستعمال، و موافقة الذوق السلیم، و الذهن المستقیم؛ لشهادة الوجدان، و لما نجد من جوازه فیما لم یصل منهم بالنسبة إلیه الإذن و الترخیص، کما فی استعمال اللفظ فی نوعه و مثله.

أقول: یتوجه إلی هذه الطریقة أولا: أن الوضع الشخصی أو النوعیّ إما لا معنی له فی المقام، أو یستلزم خروج الکلام فی المقام عما هو المقصود و المرام، فعلیه ینحصر الأمر باشتراط الإذن و الترخیص، و هو غیر مبرهن، لا لعدم کون الواضع أهلا لذلک، کما فی کلام القوم (2)، بل لأن الشرطیة تحتاج إلی الدلیل، و هو غیر مذکور.

و ثانیا: إطلاق اللفظ و إرادة معناه الموضوع له أمر، و کون ذلک المعنی مقصودا بالأصالة أمر آخر.

و بعبارة أخری: قد یتفق إطلاق اللفظ فی مورد لا یصح إلحاقه بالکلمات الموروثة من البلغاء، حتی یندرج فی الطریقة الآتیة عن السکاکی أو الأصفهانی، بل هو إطلاق متعارف؛ فإنه لا یصح حینئذ تتمیم ذلک بتلک الطرق الخارجة عن أفهام متعارف الناس.

مثلا: إذا سئل عن منزل زید فی شارع کذا؟ فیقول المجیب: «اسأل هذه الدکة» فإنه لیس مقام إدراج هذه الکلمة فی کلمات الفصحاء، حتی یقال: بأنه فی مقام ادعاء أنه رجل مشهور فی البلد؛ بحیث تعرفه الدکة، أو أن الدکة فی هذه البلد تکون شاعرة و فهیمة و قابلة للسؤال، أو یکون فی مقام أن السائل لیس من جنس

ص: 143

البشر و نوع الإنسان حتی یجیبه الشاعر، بل ینبغی أن یجیبه الجامد أو غیر ذلک.

فعلی هذا، لا یأتی ما أفاده أهل الذوق من المعاصرین فی جمیع الاستعمالات.

و لکن لا یلزم مع ذلک کله، استعمال اللفظ فی غیر ما هو الموضوع له، بل فی المثال المذکور و فی جمیع المواقف، لا یستعمل الهیئات و لا المواد إلا فیما هو الموضوع له، و لکنه تارة: یکون هو المقصود بالذات و الأصالة.

و أخری: یکون هو السبب لانتقال السائل إلی أمر آخر، فلا حذف فی المقام، و لا مجاز فی الکلمة، و لا فی الإسناد:

أما کونه سببا لذلک، فهو الواضح.

و أما عدم کونه مجازا فی الحذف و الکلمة؛ فلأن السببیة للنقل معناها عدم حذف المضاف، و کون الکلمة مستعملة فیما هو الموضوع له بالإرادة الاستعمالیة، أیضا مانع عن کونه مجازا فی الکلمة.

و أما عدم کونه مجازا فی الإسناد؛ فلأن المناط فی ذلک کونه مرادا بالأصالة، و هو ممنوع فرضا.

اللهم إلا أن یقال: إن المناط فی ذلک هی الإرادة الاستعمالیة، و هی موجودة، فلا تغفل.

فبالجملة: المجاز بمعنی استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، غیر مرضی، و المجاز- بمعنی أنه معبر ما هو المقصود بالأصالة- محقق، و الّذی هو المصحّح لتلک الاستعمالات المجازیّة، التسهیل فی الأمر، و أداء المقصود بأسهل ما یمکن؛ لأن النّظر لیس مقصورا علی مفاد الجمل مطابقة، بل المنظور الأصلی هو الأمر الآخر، فتدبر.

ص: 144

ص: 145

استعملا فی معناهما، و لکن ادعی أن زیدا هو الأسد، و هو الحاتم.

و ما أفاده یسری فی جمیع الکلمات المجازیة المستعملة فی القرآن و أشعار الفصحاء و البلغاء، و لا یشذ عنه شی ء من المجاز المرسل و غیره حتی المرکبات، ففی قول الفرزدق:

هذا الّذی تعرف البطحاء وطأته و البیت یعرفه و الحل و الحرم (1) یکون الاستعمال فیما وضع له، بضمیمة ادعاء أنه فی الشهرة بالغ إلی حد یعرفه کل شی ء.

و فی قولهم: «أراک تقدم رجلا، و تؤخر أخری» لا یستعمل المفردات و لا الهیئات إلا فی الموضوع له، و لا معنی لدعوی استعمال هذه الجملات فی الرّجل المتردد، بل هذا هو بیان حال مثله.

و لهذه المقالة خضع جمع من الأعلام، کالوالد، و السید البروجردی (2)، و هی مما لا تنکر بنحو الإجمال بالضرورة.

أقول: قد عرفت أن ما أفاده لا یتم فی المجازات الرائجة فی کلمات أراذل الناس، و عوام الأمة، فلا حاجة إلی ضمیمة الادعاء إلا فی مواقف خاصة و کلمات الأولیاء و الخبراء من الفن.

فبالجملة: ما أفاده من قبیل «الحکومة» المصطلحة فی هذا الفن، فإذا ورد:

«لا سهو علی من أقر علی نفسه بسهو»(3) أو ورد: «الطواف بالبیت صلاة»(4)

ص: 146

فلا یراد منه إلا نفی السهو، أو دعوی أنه عین المحمول، و ما هذا إلا سلب الحکم، أو إثباته و إسراء الحکم إلی الموضوع.

و لکنه غیر خفی: أن ما یجده الذوق السلیم و الطبع المستقیم فی هذه المواقف، لا یلازم کونه مطابقا للواقع؛ لخلو کلمات کثیرة- حتی من أبناء الخطابة أحیانا- من هذا الدعاوی، فلا بد من قرینة علی هذا، و إلا فیندرج فیما ذکرناه: من أن الاستعمال کثیرا ما یکون بداعی الانتقال إلی المعانی الاخر المقصودة بالذات، فافهم و تدبر جیدا.

ص: 147

الموضوع له علیه واقعا بالإدراج فی قوله: إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ (1) أیضا مثله.

أقول: قد مر(2) ما فی هذا المنهج المصرح به بعض أرباب التفسیر و العرفان فی کتبهم (3)، و لو صح ذلک فی بعض اللغات، فلا یمکن تمشّیه فی هذا الموقف؛ ضرورة أن فی مثل: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیها وَ الْعِیرَ(4)، و فی قوله: «و البیت یعرفه»(5) لا یتم هذه المقالة، و هکذا فی الاستعمالات المتعارفة، و فی المجازات المرکّبة، فلا ینبغی الخلط.

فتحصل: أنّ الطریقة الأولی غیر صحیحة، و الطریقتین الأخیرتین غیر کافیتین، بل لا بد من تأسیس أمر آخر، کما أشیر إلیه.

ص: 148

ص: 149

ص: 150

ص: 151

استعمال اللفظ فی اللفظ إذا قیل: «زید لفظ» أو «ثلاثی» أو «کیف مسموع» أو قیل: «ضرب فعل ماض» أو قیل: «زید فی قولک هذا: ضرب زید، فاعل» أو قیل: «زید فی جملة ضرب زید، فاعل» فهل هذا من قبیل استعمال اللفظ فی المعنی، إلاّ أنّ المعنی هنا هو اللفظ، فیکون استعمال اللفظ فی اللفظ؟! أو هو من سنخ آخر فی باب المحاورات العرفیّة، و لیس استعمالا فیه، بل هو الإلقاء و الإطلاق و الإیجاد، فیکون من قبیل الإشارة إلی الموجود الخارجیّ و الحکم علیه «بأنّه عالم» أو «قائم» فلا تکون القضیّة الملفوظة ذات موضوع ملفوظ، بل هو محذوف و معلوم، فتکون القضیّة مرکّبة من الموضوع الخارجیّ و المحمول اللّفظی؟

فهاهنا طریقان: المشهور هو الأوّل، و الّذی اختاره بعض السادة من أساتیذنا هو الثانی (1)، و کنّا فی سالف الزمان نؤیّده.

و الحقّ هو التفصیل: بین ما کان من قبیل الإطلاق و الإلقاء و إرادة الشخص، کما فی المثال الأوّل، فإنّه من قبیل الثانی، و ما کان من قبیل الاستعمال و إرادة النوع و المثل و الصنف، کما فی الأمثلة الأخری، فهو من قبیل الأوّل، و ذلک لشهادة الوجدان، و مساعدة البرهان؛ ضرورة أنّ لفظ «زید» فی الجملة المعروفة لا یکون

ص: 152

حاکیا، و لا دالا، فلا یکون مستعملا فی شی ء لأنّ الاستعمال یلازم الدلالة و الحکایة.

و لا أقول هذا للزوم اتحاد الدالّ و المدلول (1)، حتّی تصبح المسألة فی وادٍ آخر خارج عن المقام، بل الوجدان قاض بذلک.

فما هو الموضوع فی القضیّة موجود خارجیّ، و لو کان حاکیا عن أمر ذهنیّ تکون القضیة کاذبة؛ لأنّ زیدا المعقول لیس ملفوظا، و لا شی ء آخر حتی یکون هو الحاکی عنه، و لا داعی إلی الالتزام بالاستعمال، و لا برهان علیه.

و ما أفاده الوالد المحقق- مدّ ظلّه- فی المقام (2)، یناقض ما أفاده فی حروف الإشارة(3)؛ ضرورة أنّ الخارج یکون موضوع القضیة، و محکوما علیه، کما فی الإشارة بالإصبع إلی العین الخارجیّة؛ و الحکم علیها «بأنّها کذا و کذا».

و لیس ذلک معناه نیل الخارج حتّی یلزم الخلف؛ لأنّ ما هو فی الخارج إذا نالته الأنفس یکون ذهنیّا، بل لو کان ذلک منقلبا إلی الذهن یلزم کذب القضیّة ف «زید» فی قولنا: «زید لفظ» و إن کان مسبّبا لحصول الصورة المعقولة من الکیف المسموع غیر القارّ، إلاّ أنّ المحکوم علیه لیس تلک الصورة؛ لأنّها لیست ملفوظة.

فما کان هو الملفوظ، هی الحرکة الخارجیة الصادرة من مخارج الحروف المرکّبة منها کلمة «زید» و سائر الکلمات و الحروف و الجمل، و هذا هو الموضوع للقضیّة، دون الأمر الآخر، کما إذا قیل: «العدم موجود» مریدا به وجوده اللفظیّ أو الکتبیّ، فإن الموضوع فی هذه القضیّة أیضا نفس ما هو الصادر، و لا أمر وراء ذلک حتّی یکون العدم دالاّ علیه، و حاکیا عنه.

ص: 153

و أما حدیث الاختلاف الاعتباریّ بین الدالّ و المدلول، فیکون ما نحن فیه من قبیل الاستعمال (1)، فهو- مضافا إلی عدم البرهان علی لزومه- غیر تامّ؛ للزوم الجمع بین اللحاظین المتنافیین غیر القابل للارتفاع بالاعتبارین المختلفین.

و لو سلّمنا عدم تقوّم الاستعمال بحقیقته باللحاظ اللئالی و الاستقلالیّ، بل ذلک فی نوع الاستعمالات، دون ماهیتها، فیکون الاستعمال فی المقام بمعنی سببیّة اللفظ الموضوع لحضور الصورة المعقولة منه، ثمّ بعد ذلک تنطبق تلک الصورة المعقولة علی الموضوع الملفوظ المحکوم علیه «بأنّه لفظ» أو «ثلاثیّ» أو «کیف مسموع» أو غیر ذلک، فلا تعدّد فی اللحاظ، بل التعدّد یحصل بالاستعمال الإیجادیّ؛ فإنّه أیضا نوع من الاستعمال، فلا نسلّم کون ما نحن فیه من هذا القبیل؛ لشهادة الذوق السلیم علی خلافه.

مع أنّ ما ذکرناه فی الحروف الإیجادیّة(2)، لیس من الاستعمال، فحروف النداء موضوعات لاعتبار النداء بعد الإلقاء و الإیجاد، و لیست مستعملات فی المعانی الموجودة بها، فتأمّل.

و ممّا یشهد علی ما ذکرناه قولنا: «دیز مقلوب زید» فإنّ ما ذکرناه فیه من الواضح، کالنار علی المنار. هذا مع أنّ الاختلاف الاعتباریّ بین الدالّ و المدلول، لا یستلزم تعیّن کون ما صدر دالا، و هو بنفسه مدلولا؛ لإمکان العکس، و لا معیّن فی البین.

فعلی ما تقرّر، تکون القضیّة المعروفة «زید لفظ» قضیّة موضوعها الموجود الخارجیّ، و محمولها المعنی الکلّی؛ بالاستعمال الحقیقیّ، و لا برهان علی لزوم کون القضیّة الملفوظة حذاء القضیّة الخارجیّة.

ص: 154

و إن شئت قلت: إنّ هنا تکون القضیّة الملفوظة عین القضیّة الخارجیّة، أو تکون القضیّة هنا مرکّبة من الموضوع الخارجی الّذی هو الملفوظ، و المحمول اللفظی المتّحد مع الموضوع خارجا. هذا کلّه فیما إذا أطلق اللفظ، و أرید شخصه.

و أمّا فیما وراء ذلک؛ ممّا کان الموضوع غیر مشمول للمحمول، کما فی الأمثلة الاخر، و منها: ما إذا أطلق اللفظ و أرید منه جنسه، کقوله: «ضرب فعل ماضٍ» فإنّ المتبادر منه الانتقال من هذه اللفظة إلی المصادیق المستعملة منه فی الجمل، و لا یکون المقصود ما إذا أطلق و أرید منه نفس الطبیعة النوعیّة؛ لأنّها لیست فعلا ماضیا، فما هو الفعل الماضی هو المستعمل فی الجمل، فعلی هذا یکون فی الحقیقة استعمالٌ، إلا أنّه مجازیّ.

و لکنّه لا بمعنی استعمال اللفظ فی غیر ما هو الموضوع له، بل بالمعنی الّذی عرفت منّا فی الاستعمالات المجازیّة(1).

إن قلت: مجرّد الانتقال إلی أمر وراء اللفظ، لیس من الاستعمال (2).

قلت: نعم إذا أُرید منه الاستعمال الحقیقیّ، و أمّا الاستعمال المجازیّ، فهو لیس إلاّ الانتقال من اللفظ إلی ما أرید به؛ و ما هو المقصود للمتکلّم حین الاستعمال، فحقیقة الاستعمال: هی الاستفادة من اللفظ لإحضار أمر ذهنیّ، هو مقصود المتکلّم و مرامه و مراده، و بهذا المعنی یمکن استعمال «البیاض» فی السواد و بالعکس.

فتحصّل: أنّ کلمة «ضرب» أطلقت و أرید منها ما هو المستعمل فی الجملة التصدیقیّة، و هذا هو الاستعمال؛ أی الاستفادة من اللفظ لإحضار ما هو الأمر الغائب عن الناس، و یکون ذهنیا و نفسانیا.

ص: 155

فما ذهب إلیه بعض الأعلام- مع الالتزام بالتکلّفات الباردة-(1) غیر لازم جدّاً، فلا تغفل.

و إجماله: هو أنّ المتکلّم الموجد للفظة «ضرب» إذا أتی بعد ذلک بقوله:

«لفظ» فهو القرینة علی أنّه أراد منه شخص هذا اللفظ.

و إذا أتی بعد ذلک بقوله: «فعل ماضٍ» فهو القرینة علی أنّه أراد منه الطبیعة، مع إلغاء الخصوصیّة، أو عدم لحاظها.

و إذا أتی بقوله: «فعل ماضٍ فی قولی: ضرب زید» فهو القرینة علی إرادته ما یماثله فی خصوص هذه الجملة.

و إذا أتی بقوله: «فعل ماضٍ فی جملة: ضرب زید» فهو القرینة علی إرادة الصنف منه.

ففی جمیع الصور، یکون إلقاء اللفظ و إیجاد الموضوع، و باختلاف الحکم یعلم نظره.

و فیه نقضا: أنّه یلزم کون الموضوع فی هذه القضایا مشمول المحمول، مع أنّ الأمر واضح المنع.

و توهّم: أنّه ممّا لا بأس بالالتزام به (2)، من أفحش المفاسد و الغرائب؛ ضرورة أنّ کلمة «ضرب» لیس فعلا ماضیا، بل الفعلیّة و الماضویّة و المضارعیّة من أوصاف المعانی، لا الألفاظ حتّی یقال: بأنّها فی هذه الجملة أیضا فعل ماضٍ، و لکنّها لم تستعمل فی الفعل الماضی، فلا تخلط.

و حلاّ: أنّ الوجدان قاض باختلاف إرادة المتکلّم الّذی یرید الإخبار عن ماضویّة «ضرب» فی جمیع الجمل بنحو القضیّة الحقیقیّة، و الّذی یرید إیجاد اللفظ

ص: 156

و إرادة النوع منه؛ فإنّ بین المتکلّمین بعد التحلیل فرقا واضحا، و علیه یمکن الأخذ بالمسلکین: الاستعمال، و الإلقاء. و لکنّ الّذی هو المتفاهم العرفیّ هو الأوّل، دون الثانی.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ الاستعمال المجازیّ فرع الاستعمال الحقیقیّ، فإذا لم یکن الاستعمال الحقیقی فیما نحن فیه- لعدم الوضع الآخر لکلمة «ضرب» غیر الوضع النوعیّ لمادّتها و هیئتها- فلا معنی للاستعمال المجازیّ.

و یمکن دعوی الاستعمال الحقیقیّ؛ لما عرفت: من إمکان الوضع بالاستعمال (1)، فللمتکلّم وضع کلمة «ضرب» بالوضع الشخصیّ، إلاّ أنّه من الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، فیکون ممتنعا، إلا بالوجه الّذی عرفت منّا فی محلّه (2)، فلیتدبّر.

ص: 157

ص: 158

ص: 159

وضع الألفاظ لذوات المعانی هل الألفاظ موضوعة لذوات المعانی، فیکون «الإنسان» موضوعاً لطبیعة الحیوان الناطق؟

أو هی موضوعة لتلک المعانی المتقیّدة بالإرادة بالحمل الشائع، أو المتقیّدة بها بالحمل الأولی؟

أو المتضیّقة علی نعت القضیّة الحینیّة، فلا یکون تقیید فی جانب الموضوع له، و لکن مع ذلک لا إطلاق فی مقام الوضع؛ لأنّ التقیید یستلزم المحذور، و هکذا الإطلاق؟

أمّا محذور التقیید؛ فللزوم کون الموضوع له خاصّا فی الفرض الأوّل، و لزوم کون جمیع الاستعمالات مجازا فی الفرض الثانی.

و أمّا محذور الإطلاق، فهو اللغویة؛ لأنّ الأعمیة مما لا معنی لها بعد کون الوضع بداعی الإفهام، فعلیه یتعیّن الحدّ الوسط، و هو خیر الأُمور.

أقول: البحث هنا مخلوط، و قد وقع الأعلام فی الخلط بین الأغراض و المقاصد المتأخّرة- و هی التی تکون ملحوظة فی الاستعمالات- و بین ما هو الملحوظ تصوّرا حین الوضع و إنشاء العلقة الاعتباریّة، و الّذی هو محلّ الکلام فی المقام هو الثانی، و الأوّل من توابعه، و لا یجوز لحاظ الجهات الموجودة فی مرحلة

ص: 160

الاستعمال فی مرحلة الوضع و الإنشاء.

و قد تقرّر: أن تلک العلقة بین الألفاظ و المعانی، تحصل بالأسباب المختلفة، و منها: التعهّد و التبانی (1)، فإنّه یورث حصولها و إن لم یکن استعمال، و إلاّ یلزم عدم الموضوع له للألفاظ، و یکون کتب اللغة لغوا؛ لأنّ ما هو الموضوع له هو المعانی حال الاستعمال، لا الأعم، مع أنّ ضرورة الوجدان قاضیة علی خلافهم. فما فی «الدرر» لشیخ مشایخنا الحائری رحمه اللَّه (2) لا یخلو من تأسف.

و توهّم: أنّ ذکر المعنی بعد إلقاء اللفظ فی عالم التصوّر من أجل شدّة الأُنس (3)- مع أنّه منقوض بما إذا لم یکن العالم بالوضع مأنوسا- یستلزم المحذور الآخر: و هو أنّ المتکلّم بقوله: «الأسد یرمی» ما دام لم یفرغ من الکلام، لا یخطر بالبال لأجل الوضع من کلامه شی ء، بل الخطور لأجل الأُنس أوّلا، ثمّ بعد تمامیّة قوله: «یرمی» یخطر ثانیا لأجل الوضع، و الالتزام بهذا المحذور کالالتزام بالتناقض جدّاً.

فما نسب إلی العلمین البلخیّ و الطوسی رحمه اللَّه (4) من إنکار الدلالة الوضعیّة، و إثبات انحصار الدلالة بالتصدیقیّة؛ أی بالجمل المستعملة(5)، أو نسب إلیهما: من کون الموضوع له مقیّدا بالإرادة و القصد(6)، غیر قابل للتصدیق؛ ضرورة أنّ القضیّة مرکّبة من الدلالة التصوّریة و التصدیقیّة، و لا یعقل دلالة الموضوع علی التصدیق، أو علی التصوّر و التصدیق، کما لا یعقل إنکار دلالته، و لا شبهة فی أنّ الدلالة من

ص: 161

متفرّعات الوضع، و عدم دلالة کلمة «الأسد» علی شی ء بالوضع عند الإلقاء، لا ینافی دلالته علیه حین إفادة الجملة.

مع أن الإرادة لا تتعلّق بالمعنی التصوّری، بل تتعلّق بالمعنی التصدیقی، فالمتکلّم ناهض و مرید لإثبات رمی الأسد؛ و أنّه یرمی، و لا یکون مریدا للأسد، ف «الأسد» یدلّ علی المعنی مع أنّه لیس مرادا قطعا، و الإرادة المتعلقة بالاستعمال موجودة فیما إذا أراد إلقاء الأسد؛ یعلم أنّ المخاطب یفهم منه شیئا و یخطر بباله معنی، أم لا، فهی مشترکة بین الصورتین و الفرضین.

فتحصّل: أنّ احتمال دخول الإرادة فی الوضع، منشأه الغفلة عن أنّ تلک الصفة، من الأوصاف المتعلّقة بالمعانی التصدیقیّة، و لا یعقل تعلّقها بالمعانی التصوّریة؛ سواء کانت هی مصحوبة بالتصدیقیّة، أو کانت خالیة عنها؛ و کانت لمجرّد الاطلاع علی أنّ المخاطب عالم باللغة أم لا. و ما یستظهر من کلمات القوم صدرا و ذیلا، لا یخلو من مناقشات لا خیر فی إظهارها و إفشائها.

هذا، و کان الأولی أنّ یجعل عنوان البحث حول أنّ الهیئات التامّة موضوعة للمعانی المرادة، أم لا، حتّی یقال: بأنّها موضوعة لإثبات المعانی المرادة، کما عرفت منّا تفصیله (1). فما اشتهر فی عنوان البحث (2) لا یخلو من التناقض؛ لأنّ معانی الألفاظ لیست قابلة لتعلّق الإرادة بها، و ما هو قابل لتعلّق الإرادة به فرضا هو معنی الهیئات، فافهم و تدبر جیّدا.

و إنّ شئت قلت: ما یمکن أنّ یجعل عنوانا فی البحث هنا: «هو أنّ الألفاظ هل هی موضوعة للمعانی المتصوّرة بما هی متصوّرة، أم لا» و الجواب: هو أنّها

ص: 162

لذوات المعانی؛ بحکم التبادر.

و لک إحداث البحث الآخر حول ما هو الموضوع للهیئات التامّة، کما أُشیر إلیه، و الجواب ما عرفت الإیماء إلیه: و هو أنّ الضرورة قاضیة بأن الإرادة تتعلّق بإثبات المحمول للموضوع؛ و إثبات نحو من الاتحاد بینهما، فهی علّة، و ذاک معلول، و لا وجه لکون العلّة بعنوانها قیدا لمعلولها.

مع أنّ المتبادر من معنی الهیئات، هو الأمر الخالی من هذه الجهات، و ما قیل:

من لزوم اللغویّة(1)، واضح المنع؛ لأنّ اللغو الباطل، هو الوضع للمعنی مع العلم بعدم الاستعمال أبدا، دون الوضع للمعنی مع العلم بالاستعمال فی الجملة، و لا حاجة إلی جعل الألفاظ موضوعة للمعانی المضیّقة غیر القابلة للانطباق إلاّ علی المراد.

ص: 163

ص: 164

ص: 165

ص: 166

قوافل الألفاظ و سلسلة المعانی، و تلک العلقة معلولة العلل المتعددة، فعلیه لا تکون الجهة المبحوث عنها هنا ذلک.

فما هو الحری بأن یجعل عنوانا للبحث هو هکذا: «فی تشخیص ما هو طرف تلک العلقة المفروغ عنها» فإنّ الأدلّة المذکورة فی المقام تمامها منسوجة لفهم ذلک، و أنّ اللفظ وجوده معلوم، و معناه- و هو ما ینتقل منه إلیه بدون الواسطة الأُخری و الدخیل الآخر- مجهول بشخصه، و معلوم بأصله، أی أصل کون هذا اللفظ ذا معنی واضح؛ و لکنّه بخصوصیته و تشخّصه مجهول، فالبحث هنا حول ما یستدلّ به علی تشخیصه و تمییزه.

ص: 167

مع أنّها صورة علمیة إلاّ أنّها لیست کاشفة بالتأسیس، إلاّ مع الغفلة و الذهول، و لذلک ذکرنا فی محلّه: امتناع قیام البراهین- بالحمل الشائع- علی الأمر الواحد(1)، کما لا یخفی.

و من هنا یعلم ضعف ما سلکه القوم فی المقام: بأنّ التبادر موقوف علی العلم بالوضع، و العلم بالوضع موقوف علی التبادر(2)، فأُجیب بما أُجیب، مع ما فی أجوبتهم من النقوضات الکثیرة؛ فالعلم بالوضع لا یتوقّف علی التبادر، بل هو یحصل من طریق آخر؛ بمعنی أنّ إخبار المطلعین یورث العلم بأنّ معنی «الأسد» هو الحیوان المفترس، ثمّ بعد ذلک یتبادر منه ذاک، و لیس منشأ هذا التبادر إلاّ العلم بالوضع و الاعتقاد به.

و أمّا حدیث الإجمال و التفصیل (3) فهو غیر صحیح، و أحسن ما قیل فی تقریره ما عن الشیخ الرئیس فی نظائر المقام و هو: «أنّ العلم التفصیلیّ بأنّ معنی هذا ذاک- علی نحو القضیة الحملیة- موقوف علی التبادر، و هو لیس موقوفا علی هذا العلم التصدیقی المحتاج إلی تصوّر الموضوع و المحمول، بل یحصل بالعلم الارتکازیّ من مبادئه و علله، کعلم الأطفال بمعانی الألفاظ و مفاد اللغات»(4) انتهی.

و أنت خبیر: بأنّ حدود العلم التفصیلیّ، تابعة لمقدار انکشاف المعلوم بالعلم الإجمالیّ، و ما فی کلامه من التمثیل، دلیل علی أنّ علم الأطفال بمعانی اللغات هو العلم التصدیقی، و لا یعقل ذلک إلاّ بعد التصوّر، و لا یلزم علمهم بالاصطلاح؛ و هو مفهوم «التصوّر» و «التصدیق» فعلم الأطفال بمعانی اللغات، لیس إلاّ العلم

ص: 168

التصدیقی الّذی هو العلم الموقوف علیه فیکون الموقوف و الموقوف علیه واحدا، کما لا یخفی.

فبالجملة: لا معنی لکون التبادر کاشفا عن الوضع و تلک العلقة، و عن کون المعنی المنسبق إلی الذهن، مستندا إلی حاقّ اللفظ و صریح الکلمة، أو حاقّ الهیئة و صریح الجملة؛ لعدم اختصاص الجهة المبحوث عنها بمعانی اللغات.

و أعجب من هذا ما فی «الکفایة»: «من أنّ المتعلم یرجع إلی العلماء، فالتبادر عندهم سبب حصول علم الجاهل»(1)!! وجه التعجب: هو أنّ علم هؤلاء العلماء من أین جاء، و هم کیف صاروا عالمین؟! فلا یندفع الدور بذلک، و لا یکون علم المتعلّم بمعنی اللغة؛ لأجل التبادر القائم عنده، بل هو لأجل إخبار المطلعین، أو الاطلاع علی فهمهم ذلک من اللغة بالقرائن المختلفة المتنوعة، کما مرّ فی کلامنا السابق.

مع أنّ ما هو المقصود فی الکلام؛ هو أنّ یحصل العلم بالتبادر حتّی لا یکون لغوا، و لا دورا، و هو ممنوع کما عرفت.

هذا، و لو کان التبادر دلیل الوضع، یلزم فیما إذا تبادر أحد المعانی من المشترک اللفظی، اختصاصه بما تبادر، فیکون مجازا فی غیره، مع أنّ ذلک واضح المنع، فالمناط فی الحقیقة و المجاز لیس التبادر و عدمه.

و لو قیل: خطور المعنی من اللفظ إلی الذهن أمر، و کونه مستندا إلیه من غیر دخالة الأمر الآخر أمر آخر، و الأوّل هو العلم الإجمالی، و الثانی هو التفصیلیّ، فیندفع الدور.

قلنا: نعم، إلاّ أنّ العلم التفصیلیّ هنا یرجع إلی العلم الآخر بأمر آخر: و هو أنّ هذا المعنی یخطر من هذا اللفظ إلی الذهن، ثمّ یتوجه تفصیلا إلی أنّه لا دخل له فی

ص: 169

ذلک، بل هو مستند إلی حاقّ اللفظ، فکأنه کان شاکا فی ذلک، فبدل شکّه إلی العلم، لا أنّ علمه الإجمالی بدل إلی التفصیلیّ، فافهم و تدبّر جیدا.

و بعبارة واضحة: لا یندفع الدور إلاّ إذا کان الموقوف و الموقوف علیه، مختلفین بالشخص، أو فی المرتبة، و أمّا الاختلاف بالإجمال و التفصیل، فهو لیس دافعا للدور؛ لوحدة الشخص کما لا یخفی.

و حیث سقط دلالة التبادر علی الوضع، فلا نطیل الکلام فی بعض شرائطه.

نعم، هنا إشکال فی أصل دلالته: «بأنّه إنّ کان یستدل به علی الوضع التعیینی، فهو ممنوع. و إنّ کان یستدلّ به علی الأعمّ منه و من التعینی، فلا معنی له؛ لأنّ معنی وضع الجامع للقسمین، لیس إلاّ کون اللفظ بحیث إذا سمع فهم منه المعنی، و هو نفس التبادر»(1) انتهی.

أقول: هذا ما أفاده سیّدنا الأُستاذ البروجردی رحمه اللَّه و ما فیه غیر خفیّ؛ ضرورة أنّ التبادر لیس من أسباب حصول العلقة بین اللفظ و المعنی، فربّما تحصل العلقة، و لا دلیل علی حصولها إلاّ إخبار المطلعین، أو التبادر، بناء علی إمکان کونه دلیلا.

ص: 170

الأصل العقلائیّ فی خصوص المسألة(1)!! و أنت خبیر: بأنّ هذا غفلة و ذهول عن حقیقة الاستصحاب؛ و هو المتقوّم بالشکّ المستقرّ، دون الاحتمال العقلیّ، فلو کان دلیل حجّیته بناء العقلاء، فلا بدّ من فرض شکّهم فی ذلک، و استقرار ذلک الشکّ فی نفوسهم، و لا یمکن ذلک إلاّ مع القرینة القائمة العقلائیّة.

کما لو فرضنا أنّ معنی «الأسد» فعلا هو الحیوان المفترس، و فرضنا أنّه کان معناه فی زمن من الأزمنة غیر ذلک، فهل تری من نفسک تمسّکهم بهذا الاستصحاب القهقری حتّی یرجعوا بذلک إلی فهم مراد المولی فی کلامه المردد أنّه استعمل فی المعنی الأوّل، أو المعنی الثانی؟! أو یلاحظون النسبة بین الأصلین المتعارضین، و یقدّمون أحدهما علی الثانی، فما هذا إلاّ الوهم الخالی من التحصیل.

فما هو الدلیل المرجع للعقلاء أصالة عدم النقل، أو أصالة اتحاد العرفین، و هی مثل أصالة الظهور؛ أی أنّ بناء العقلاء علی عدم الاعتناء بهذه التسویلات الباطلة، لا أنّ بناءهم علی العمل بالاستصحاب مع وجود الشکّ الفعلیّ المستقرّ فی نفوسهم، فإنّهم عند ذلک لا یعتنون، و لا ینعقد الظهور بمثل هذا الأصل، کما هو الظاهر.

ص: 171

القوم (1) مجرّد احتمال و بحث، و لا واقعیّة له کما لا یخفی.

ص: 172

ص: 173

أو «زید إنسان» حتّی یستکشف منه المعنی الموضوع له تصدیقاً، بعد مسبوقیّة ذهنه بذلک إجمالاً و ارتکازاً، فللغفلة عن خصوص ما به یستکشف الوضع- و هو التبادر- وجه ممکن؛ لأنّه و إن کان بصدد استعلام المعنی الموضوع له، و لکنّه یغفل عن خصوص الطریق؛ و هو التبادر، لا عن أصل الطریق و هو الحمل، و ما هو غیر ممکن هو الغفلة عن جمیع الطرق، لا بعض منها.

و إن کان ما هو الدلیل و العلامة إمکان الحمل، کما هو الظاهر، فلا یعقل انکشاف المعنی بالحمل، بل ذلک یستکشف بالتبادر، و حیث إنّ التبادر أیضا لیس علامة کما مرّ(1)، فلا یعقل إدراک صحّة الحمل و عدم صحّة السلب إلاّ بعد الاطلاع التامّ علی خصوصیّات اللغات و المعانی، فافهم و لا تغفل.

ثمّ إنّ التحقیق یظهر فی علامیّة عدم صحّة الحمل و جواز السلب للمجازیّة(2)؛ أی عدم کون المعنی المشکوک فیه هو الموضوع له، أو هو الداخل فی حدود الموضوع له؛ ضرورة أنّ الحکم بذلک لا یمکن إلاّ باستکشاف المعنی من غیر هذه الطریقة، فلا تصل النوبة إلیها. مع لزوم الدور أیضا هنا و عدم جریان جوابه أیضا، کما لا یخفی.

هذا، و أمّا إطالة البحث حول أقسام الحمل و تقسیماته الذاتیّة، ثمّ أقسام الحمل الشائع، و تفصیل البحث حول ما هو الدلیل، و ما لیس بدلیل، فغیر صحیحة جدّاً؛ ضرورة أنّ الجهة المبحوث عنها کونه علامة بنحو الإجمال و فی موردٍ ما، أو کون الحمل الأوّلی الذّاتی، علامة کشف أصل المعنی الموضوع له، و الشائع الصناعیّ علامة حدوده و بسطة و ضیقه، و أمّا سائر الموارد فهی خارجة، و إذا کان کاشفیّته الإجمالیّة ممنوعة، فلا تصل النوبة إلی هذه الأقسام المسطورة فی الکتب

ص: 174

المفصّلة(1)، فلاحظ و تدبّر جیّداً.

ص: 175

السلبیّة و الإیجابیّة، و کان المستعملون یریدون منه المعنی الخاصّ، فإنّه عندئذٍ یحصل له کشف الموضوع له، و إذا کان ذلک کثیر الدور فی الکلمات- بحیث یری عدم تقییدهم بالقیود الخاصّة؛ من العلائق الکلّیة، أو حسن الاستعمال- یجد المعنی من الاطراد و شیوع الاستعمال. و هذا أحد الطریقین لفهم المعنی الموضوع له الّذی مرّ الإیماء إلیه سابقاً(1)، فالمقصود من «الاطراد» حسب الظاهر ذلک، فیکون من اللواحق للاستعمال، و لیس من قبیل التبادر، أو درک جواز الحمل، حتّی یلزم الإشکال.

فهو بعد الغور فی الأُمم و الأقوام، یحصل له بالقرائن غیر الکلامیّة أصل المعنی، ثمّ بعد ما یجد شیوعه و عدم تقییدهم بأمر فی الاستعمال، یحصل له العلم بالموضوع له. و هذا هو الاجتهاد الّذی صنعه أرباب اللغات؛ بالتقلّب فی القری و القصبات.

و علیه یعلم: أنّ عدم الاطراد دلیل عدم الوضع؛ لأنّه لو کان موضوعاً لکان مطرداً؛ للزوم الخلف. اللّهمّ إلاّ أن یحتمل الاشتراک، فلا یکون أمارة علی عدم الوضع، کما لا یخفی.

فعلی ما تقرر یظهر: أنّ التقاریر الأُخر حوله لا تخلو من تأسّف، و کأنّهم ظنّوا أنّ الاطراد هو الشیوع بحسب استعمال المستعلم، أو تکرار اللغة فی الموارد المختلفة فرضاً، فهجموا علیه من کلّ جانب (2)، و منهم: الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- فقال:

«إنّ الاستعمال إن کان فی المصداق و الفرد بخصوصیّته، فهو مجاز أو غلط.

ص: 176

و إن کان بنحو التطبیق؛ و إطلاق الکلّی علی الفرد، فهو راجع إلی علامیّة الحمل»(1) انتهی.

و أنت خبیر بما فیه؛ ضرورة أنّه راجع إلی العلم بالوضع قبله، فیلزم الدور، و لا یأتی جوابه، و قد عرفت معنی «الاطراد» فلا یتأتّی إلیه الإشکال إلاّ لأجل القصور فی التقریر، مع أنّ الاستعمال أعمّ من الحمل.

ص: 177

ص: 178

ص: 179

فی تعارض الأحوال فإنّه عند الدوران بین التجوّز و الإضمار و الکنایة و الاشتراک و النقل و الاستخدام و التخصیص و التقیید، و بین أعدامها، فلا شبهة فی الرجوع إلی أعدامها؛ أی إلی الحقیقة، و عدم الإضمار و الکنایة، و عدم النقل و الاستخدام، و عدم التخصیص و التقیید.

و لا یخفی: أنّ هذه الأُمور بعضها یرجع إلی بعض؛ فإنّه لا معنی للکنایة و المجاز و الإضمار فإنّ هذه ترجع إلی عدم التجوّز. مع أنّ المجازیّة ترجع إلی عدم تطابق الجدّ و الاستعمال، دون الاستعمال؛ فإنّه کلاً علی نعت الحقیقة.

فبالجملة: بعد ورود «أکرم العلماء، و سلّم علیهم» فالمتّبع هو الظاهر المفهوم منه فعلاً، و کلّ واحد من الاحتمالات المذکورة فیه جاریة، و لکنّها مندفعة بالأُصول العقلائیّة، حتّی مسألة الاستخدام؛ فإنّ المراد منه إرادة المعنی الآخر بعد مفروغیّة الاشتراک اللفظیّ، و عند ذلک أیضا لا بناء منهم علی العدول من الجملة الثانیة؛ بدعوی الإجمال، خصوصاً بناءً علی ما مرّ: من أنّ الضمائر حروف الإشارة(1)، فلا یمکن الإرادة إلاّ من اللفظ الأوّل علی سبیل استعمال اللفظ فی معنیین، و هو إمّا ممتنع، أو مستبعد عن الأذهان العرفیّة.

ص: 180

هذا کلّه فیما إذا شکّ فی مفاد «کان» التامّة.

و أمّا إذا کان الشکّ فی الناقصة؛ بأن یکون المجازیّة معلومة، و لکنّه یتردّد الأمر بین الإضمار و الکنایة و سائر المجازات، و النقل و الاشتراک و هکذا، أو تردّد الأمر بین التخصیص و التقیید؛ بعد العلم بورود القرینة، أو تردّد الأمر بین حمل الکلام الواصل علی المعنی المفهوم منه فعلاً، أو علی المعنی المفهوم منه قبل عصر صدوره، و لکنّه مشکوک أنّ عصر الاستعمال متّحد مع هذا العصر، أو مع العصر الأسبق، أو تردّد بین استخدامه المعنی الاشتراکیّ، أو المجازیّ و الکنائیّ؛ بعد ثبوت أصل الاستخدام، ففی هذه المواقف هل یمکن الرجوع إلیهم فی تعیین أنحاء الاستعمالات؟

أم تصیر الکلمات و الجمل مجملةً فیما لم یکن المراد معلوماً؟

أو لیست مجملة، و لکن لا بناء من العقلاء- بعد العلم بالوظیفة- علی تعیین نوع الاستعمال؛ حقیقة کان أو مجازاً، فی الکلمة کان أو فی الإسناد، حتّی فی التخصیص و التقیید؟

وجهان: ظاهرهما الثانی؛ ضرورة أنّ الأصول العقلائیّة هی الأُصول العملیّة، و لا ربط لها بعالم الألفاظ و محاسن الاستعمالات، فالمدار- کما قیل- علی ما هو الظاهر من أُسلوب الکلام (1).

و قضیّة أصالة اتحاد العرفین، و أصالة التطابق بین الجدّ و الاستعمال؛ أنّه هو مراد المتکلّم، و لا یثبت بهما شی ء آخر، فتدبّر.

ص: 181

ص: 182

ص: 183

و البحث حولها یقع فی ضمن جهات:

ص: 184

و أمّا السؤال عن حکم هذا الاستعمال: هل هو حقیقة، أو مجاز، أو لا هذا و لا ذاک؟ فیمکن الجواب بالثلاثة، کما لا یخفی.

و أمّا فی غیر المستحدثة، فهو کذلک؛ أی یمکن باستعمال الألفاظ الأُخری فیها، فتکون حقائق شرعیّة، أو بإلغاء الوضع الأوّل، و إحداث الوضع الجدید؛ بمعنی رفض الربط و العلقة الوضعیّة اللغویّة، و إحداث الربط فی محیط التقنین و التشریع ثانیاً، و حیث إنّ الأوّل معلوم العدم؛ لعدم تلک الألفاظ بأعینها، فیتعیّن الثانی؛ لإمکانه.

فما أفاده المشهور: من خروج الألفاظ الموضوعة للمعانی غیر المستحدثة عن حریم النزاع (1)، غیر مقبول، کما أنّ ما أفاده العلاّمة الأراکیّ رحمه اللّه: من وضع الألفاظ الأُخر لها(2)، مجرّد و هم لا یمکن المصیر إلیه.

أو یفصّل بین الألفاظ؛ فالغالب منها تکون حقائق لغویّة، إلاّ أنّه قد یوجد بعض الألفاظ، یکون من الحقیقة الشرعیّة.

و لعلّ منها لفظة «الحقّ» و «الباطل» و فی کتاب الصلاة لفظ «السهو» فإنّه- حسب ما یتراءی من الأخبار- یطلق علی الشکّ (3)؛ بحیث صار حقیقة فیه، علی ما قیل فی محلّه (4)، و أیّده العلاّمة الحائریّ رحمه اللَّه فی کتاب الصلاة(5). و قد ذکرنا فی «کتاب البیع»: أنّ کلمة «الحقّ» و «الباطل» مختلفة المفاهیم حسب الآفاق

ص: 185

المختلفة، و لیس المعنی العرفیّ منها محفوظاً فی المصطلحات الشرعیّة(1).

فبالجملة: حصر محلّ النزاع بطائفة من الألفاظ، أو حصره بما إذا کانت المعانی مستحدثة، غیر موجّه.

بل لا معنی له فیما کانت الألفاظ مستحدثة، و إن کانت معانیها غیر مستحدثة؛ فإنّ المدار علی الأوّل، فلا مانع من کون هذه المخترعات سابقة علی الإسلام، إلاّ أنّ إطلاق هذه الألفاظ علیها کان من الشرع، و لم یعهد من العرف ذلک قبل البعثة. و من هنا یظهر مواضع الخلط فی کلمات القوم رحمهم اللَّه.

ثمّ إنّ الظاهر منهم خروج الوضع التعیّنیّ عن موضوع المسألة؛ لعدم کونه من الحقیقة الشرعیّة، و لکنّه أیضا ممنوع، کما سیأتی ذکره.

ص: 186

و الزکاة و الحجّ و الصوم و أمثالها فیها، و الالتزام بالوضع الثانویّ علی الوجه الماضی ممّا لا معنی له؛ لعدم الحاجة إلیه بعد ذلک.

نعم، فیما کانت المعانی المرادة منها فی الشرع، بعیدةً عن المعانی العرفیّة؛ بحیث یمکن دعوی الاختلاف و البینونة بینها، فإنّه عند ذلک یشکل نفی الحقیقة الشرعیّة.

اللهمّ إلاّ أن یقال بالمجاز، و لکنّه مندفع: بأنّه مجاز فی بدو الاستعمال، لا بعد مضیّ مدّة؛ فإنّه بعد ذلک یصیر حقیقة شرعیّة.

ثمّ إنّه قد یقال: بأنّ الصلاة و الحجّ و الصوم و الاعتکاف، من تلک المعانی؛ لأنّها بمعنی الدعاء، أو المیل و العطف، و علی کلّ تقدیر لا تتناسب مع ما هو المراد منها فی الشریعة. و مجرّد کونها مصداق المیل و العطف لا یکفی، کما فی حاشیة الوحید الأصفهانی رحمه اللَّه (1) کما لا یخفی.

و الحجّ بمعنی القصد، و الصوم هو الإمساک و هکذا، و الاعتکاف بمعنی الخضوع المشترک فیه لغة الرکوع و السجود، و لکنّ المراد منها فی الشرع أمر آخر، و تکون تلک الألفاظ منصرفة إلیه، فتکون حقیقة شرعیّة.

بل استعمال الکلّیّ فی المصداق بخصوصیّاته الفردیّة مجاز، فیکون بعد مضیّ مدّة حقیقة شرعیّة، فلا تخلط.

إن قلت: الحقیقة الشرعیّة تنحصر بالوضع التعیینیّ، و أمّا الوضع التعیّنی الحاصل بکثرة الاستعمال، فهو لیس من الحقیقة الشرعیّة، کما هو الظاهر من التوصیف، بل هو من الحقیقة المتشرّعیّة، أو المخلوطة منهما.

قلت: هذا ما یظهر من القوم، و لکنّه غیر تامّ، ضرورة أنّ کثرة الاستعمال من

ص: 187

أرباب الشریعة مع القرینة، إذا وصلت إلی حدّ صارت حقیقة فیه، و موضوعة له، تکون مقابل الحقیقة اللغویّة، و لا نرید من «الحقیقة الشرعیّة» إلاّ ذلک؛ أی حدوث الربط الوضعیّ فی محیط الشرع و التقنین.

هذا هو التحقیق فی المسألة، و لا یلزم- بناءً علیه- حصر الوضع بالاستعمال فی المقام (1)، حتّی یقال بامتناعه (2)، کما عرفت تفصیله.

فعلی هذا، إنکار الحقیقة الشرعیّة فی غایة الإشکال؛ بداهة أنّ ألفاظ الطهارات الثلاث، موضوعة لمعانٍ خاصّة؛ أی منصرفة بالوضع التعیّنی إلیها، و هکذا کثیر من الألفاظ التی أُرید منها المعانی المرکّبة.

فبالجملة: لا شبهة فی احتیاج القوانین و الشرائع إلی المصطلحات الخاصّة؛ حتّی العرفیة منها، و لیست هی إلاّ بمعنی أنّها ألفاظ ظاهرة فی المعنی الخاصّ، و هذا لا یکون إلاّ من الحقیقة الشرعیّة؛ لأنّ استعمال الألفاظ فی الخصوصیّات اللاحقة بالمعانی الکلّیة مجاز، و إذا کان بحدّ شائع فی الشریعة یصیر حقیقة فیه، و الألفاظ المستعملة فی الشریعة من هذا القبیل، کما هو الظاهر الواضح.

و أمّا احتمال الحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیینیّ بکلا قسمیه، فبعید و باطل جدّاً؛ لعدم مساعدة الوجدان معه.

و أمّا احتمال حدوث الألفاظ المستعملة فی الماهیّات السابقة علی الشریعة المقدّسة الإسلامیّة أیضا فممنوع؛ للزوم اشتمال الکتاب علی ما لا یفهمه المخاطبون فی عصر الخطاب، فالالتزام بالحقیقة الشرعیّة فی أوّل الإسلام غیر موافق للذوق السلیم، و لکنّه بعد الاستعمالات الرائجة و الإطلاقات الکثیرة، تحصل

ص: 188

تلک الحقیقة الشرعیّة؛ لما عرفت من البینونة بین المعانی، و من استعمال تلک الألفاظ فی خصوصیّات المصادیق، و من عدم انحصار الحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیینیّ.

و من هنا یظهر وجه ذکر الآیات للاستدلال بها علی عدم الحقیقة الشرعیّة(1)، فإنّها شاهدة علی عدم حدوث اللغات، و لا نظر فیها إلی حدوث المعانی و عدمه.

نعم، هی أیضا شاهدة علی عدم حدوث المعانی أیضا، و ربّما یظهر منها و من أمثالها استباق بعض الماهیّات العبادیّة علی شریعة الإسلام أیضا.

إن قیل: کما یستبعد الوضع التعیینیّ بالاستعمال، کذلک یستبعد الوضع التعیّنی بکثرة الاستعمال.

قلنا: لا وجه له؛ بداهة أنّه بذاته أمر مستبعد حتّی قیل بامتناعه (2)، بخلاف الثانی؛ فإنّ إطلاق الألفاظ و إرادة المعانی الخاصّة منها و إن لم یکن من الاستعمال المجازیّ عندنا، و لکنّه مجاز؛ بمعنی عدم اتحاد المراد الجدّی و الاستعمالیّ، و إذا کان ذلک کثیراً یصبح تلک الألفاظ ظاهرة فی مرادات الشرع المقدّس، فیحصل الربط قهراً؛ و الوضع بلا اختیار.

و دعوی احتیاج ذلک إلی القرینة، و هی مفقودة إلاّ فی بعض المواقف الشاذّة(3)، مسموعة و لکنّها لا تضرّ؛ و ذلک لأنّ القرائن المنفصلة کافیة فیما کانت القوانین المجعولة فی الکتاب و السنّة، غیر قابلة للإجراء بعد الجعل، فإذا احتاج إجراؤها إلی مضیّ مدّة، فلا مانع من تأخیر القرینة إلی تلک الحال.

ص: 189

و أمّا ما یقال: «بأنّ الجهة المبحوث عنها هی الحقیقة الشرعیّة؛ أی الحاصلة فی الصدر الأوّل و الیوم الأوّل»(1) فهو غیر مبرهن کما أُشیر إلیه، فلا تخلط.

ص: 190

مع القرینة، و عدم وصوله إلی کثرة کافیة فی صحّة اتکاء المتکلّم علی الاستعمال بلا قرینة، یلزم الإجمال فی الخبر المزبور؛ لأنّ من المحتمل اتکاء المتکلّم علی القرینة المنفصلة معتقداً کفایته. و هذه ثمرة أُخری.

ثمّ إنّ من المعلوم اشتراط مهجوریّة المعنی اللغویّ فی الحمل علی المعنی الاصطلاحیّ، إلاّ إذا کان بالوضع التعیینیّ، فإنّه لا یحتاج إلی الهجر المزبور. فما أفاده صاحب «الدرر»(1) غیر مقبول؛ ضرورة أنّه بعد ثبوت الحقیقة الشرعیّة، لا بدّ من حمل ما یرد فی استعمالات الشرع علیها، و إلاّ یلزم لغویّة الفرض المذکور.

أقول: هذا النزاع لا ثمرة عملیّة له، إلاّ بالنسبة إلی البحث الآتی؛ لو التزمنا هناک باختصاص محلّ البحث بصورة خاصّة، کما یأتی تفصیله (2).

و أمّا بالنسبة إلی ما قیل (3)، فالظاهر أنّ القرائن المنفصلة، قد بلغت إلی حدّ صار مراد المولی معلوماً فی عصرنا، فلیس فی الشرع کلمة إلاّ و هی معلومة من هذه الجهة.

و توهم إمکان حمل کلمة علی معناها اللغوی بعد وضوح المعنی الاصطلاحیّ؛ إذا کانت فی الجملة الواصلة إلینا من النبیّ الأکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم من غیر طریق المعصومین علیهم السلام (4)، فی غایة الفساد؛ لأنّه بعد ذلک لا بدّ من حملها علیه، کما هو الظاهر.

فالبحث المزبور قلیل الجدوی جدّاً؛ لأنّ المرادات الخاصّة تظهر و إن لم تصل

ص: 191

الألفاظ إلی حدّ الحقیقة الشرعیّة، و حصول الحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیّنی؛ بعد فهم المراد بکثرة الاستعمال المقترن مع القرینة، کما لا یخفی. هذا کلّه فیما یمکن أن یصغی إلیه.

و أمّا البحث عن الأُصول الشرعیّة الجاریة حول النقل، و مهجوریّة المعنی اللغویّ و الاستعمال، و حصول الوضع، فهو غیر لازم، و قد مضی منّا ملاک جریان مثلها(1)، فلاحظ و تدبّر.

ص: 192

الحقیقة، فلا منع من کون أفراد الشرع، یدرکون المعنی الثانی فی محیط التشریع عند استعمال الألفاظ الخاصة، و یدرکون المعنی الأوّل منها فی المحیط الآخر.

و توهّم: أنّ هذه القرینة هی القرینة المعیّنة المحتاج إلیها فی ألفاظ المشترک، فی غایة الوهن کما تری.

ص: 193

ص: 194

ص: 195

الکلام فی المقام یتمّ فی ضمن أُمور:

ص: 196

و هی أمارات تشخّصها و تعیّنها- مختلفة، فهل المعنی و الموضوع لها الشجرة التامّة الکاملة، حتّی تکون الفاقدة للأوصاف الکمالیّة غیر داخلة فی مسمّاها؟

أم المسمّی أمر أعمّ، فتکون الشجرة فی جمیع شئونها و شتات حیاتها و خصوصیّاتها، موضوعة لها؟

أو تکون الحالات مختلفة:

فمنها: ما هی الداخلة فی الموضوع لها، مثل کون أجزائها ذات حیاة نباتیّة فی الجملة.

و منها: ما هی الخارجة، مثل کمالاتها الأُخر صغری و کبری، کیفاً و کمّاً و وضعاً، و نقصاً و کمالاً، و غیر ذلک.

فإذا کانت الشجرة بلا روح نباتیّ- مثل الأمثال و الأشباح الموجودة فی الأعیان، و المجسّمة و الصور لها- فإطلاق هذه الکلمة علیها بالادعاء و المجاز، دون الحقیقة، فالموضوع له مقیّد من تلک الجهة، و مطلق من الجهات الأُخر؟

فعلی هذا، تبیّن لک قصور طریقة الأصحاب فی المسألة، و تبیّن: أنّ الجهة المبحوث عنها هی هذه، و هذا أمر سارٍ و جار فی جمیع الألفاظ، و منها: الألفاظ المستعملة فی الأُمور الاعتباریّة، عبادیّة کانت أو معاملیّة، فإذا کانت الشجرة مطلقة من حیث ترتّب الثمرة علیها و عدمه، فتلک الألفاظ ربّما تکون مثلها، کما لا یخفی.

فتحصّل: أنّ مصبّ النزاع هنا هذا الّذی أبدعناه، و تصیر النتیجة أنّ الصحیحیّ یقول: بأنّ الموضوع له «الشجرة» هی الکاملة المثمرة، و مثلها الصلاة التی ثمرتها «قربان کلّ تقیّ»(1) و «معراج المؤمن»(2) و ناهیة عَنِ الْفَحْشاءِ(3) و سقوط الأمر

ص: 197

و أمثال ذلک، و الأعمّی ینکر ذلک، و یدّعی أنّ «الشجرة» صادقة علی القصیرة غیر المثمرة المشحونة بالنواقص و الآلام، و مثلها الصلاة، و غیر ذلک من الألفاظ الموضوعة للأجناس و المخترعات الیومیّة، بل للأشخاص کما لا یخفی.

و توهّم: أنّ القوم یقولون بالأعمّ فی جمیع الألفاظ، و یختلفون فی هذه الألفاظ الخاصّة، واضح المنع، کما سیأتی فی بعض الأُمور الآتیة(1).

ص: 198

فإنّ تلک الألفاظ لیست أسامی للمرادات منها، فیأتی النزاع المذکور فی المجازات مع قصور عنوان البحث عن شموله.

فعلیه یلزم شمول البحث لتلک الألفاظ؛ بناءً علی القول بالحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیینیّ، دون التعیّنی و المجاز.

و یمکن حلّه بدعوی: أنّ الوضع التعیّنی و التعیینیّ، کلیهما لیسا بوضع علی ما تقرّر(1)؛ فإنّ ما هو المقصود فی مباحث الوضع، أمر آخر غیرهما، أو هما کلاهما وضع؛ نظراً إلی الأسباب المورثة لتلک العلقة و الربط.

و أمّا المجازات، فربّما هی خارجة عن الجهة المبحوث عنها فی جمیع الاستعمالات؛ شرعیّة کانت، أو غیر شرعیّة؛ ضرورة أنّ «الأسد» موضوع للحیوان المفترس، و لکنّه لا مدخلیّة للشجاعة فی موضوعه، و لذلک یصدق علی الجبان منه، و المیّت منه، و الصغیر منه، فعلیه یأتی فیه البحث، و لکنّه إذا أُرید منه الرّجل الشجاع، فلا معنی لصدقه علی من لا شجاعة فیه، فعلیه یتعیّن المجازات فی صورة وجود العلقة و السبب الادعائیّ.

فإذا کانت (الصَّلاة) المستعملة فی الکتاب و السنّة، مجازاً فی المرکّب المقصود بالأصالة و المراد الجدّی، فلا بدّ من لحاظ اشتمالها علی الدعاء، أو المیل و العطف، فلا یمکن حفظ هذا الاستعمال علی الوجه الصحیح إلاّ مع وجودها، فیتعیّن فی المجازات القول بالأخصّ.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ سبب الادعاء هی هذه الأُمور، و لا منافاة بین بطلانها و فسادها من ناحیة أُخری، فهی صلاة؛ لاشتمالها علی الدعاء، و لکنّها فاسدة؛ لفقدانها الجزء أو الشرط الکذائی.

نعم، هذا یرجع إلی النزاع الآخر؛ و هو کیفیّة ادعاء الشرع، و لحاظه العلق

ص: 199

و الأسباب المورثة لصحّة الاستعمال المجازیّ، فإن تمّ البحث هناک ترتفع الشبهة فیما نحن فیه، و عندئذ لا مانع من خروجها من الجهة المبحوث عنها فی المقام، کما لا یخفی.

و بالجملة: ظاهر العنوانین خروج المجازات من حریم النزاع، و اختصاصه بالوضع، سواء کان من قبیل الحقیقة الشرعیّة، أو کان من قبیل الحقیقة اللغویّة.

و توهّم لغویّة النزاع حینئذٍ، لعدم صحّة «الحقیقة الشرعیّة» فی غیر محلّه؛ و ذلک لأنّ المراد من «الحقیقة الشرعیّة» أعمّ من الحاصلة بالوضع التعیینیّ و التعیّنی، و الثانی ممّا لا یکاد ینکر بالنسبة إلی طائفة من الألفاظ، کما مضی (1). و لأنّ کثیراً من المخترعات الشرعیّة، کانت سابقة بهیئاتها و موادّها علی الإسلام، کالصلاة و الحجّ و أمثالهما، فهی من الحقائق اللغویّة، و التصرّفات الیسیرة لا تورث الاستعمال المجازیّ حتّی یفتتح باب الحقیقة الشرعیّة.

و لعلّ إلی ذلک ترجع مقالة أبی بکر الباقلاّنی: «من أنّ الإطلاقات کانت لغویّة»(2) و إلاّ فهی المقالة السابقة الراجعة إلی الاستعمال المجازیّ بالمعنی الّذی ذکرناه: و هو الانتقال من المعنی المستعمل فیه إلی المراد الجدّی بنصب القرینة؛ فإنّ حقیقة المجاز- و هی المعبر- هذه، کما مضی (3).

فتحصّل: أنّنا أصبحنا و قد استغنت الشریعة عن المجاز، و الاستعمال بالمصحّح، و الأسباب المصحّحة؛ لحصول الحقیقة الشرعیّة بکثرة الاستعمال، أو لکون الحقیقة من أوّل الأمر لغویّة، فلا حاجة إلی إدراج المجازات فی عنوان

ص: 200

المسألة، لو فرضنا إمکان إدراجها فیه.

إن قلت: الحقیقة الشرعیّة خارجة عن عنوان البحث؛ لأنّ الظاهر منه حصول الوضع بوجه لا یحتاج إلی القرینة الخاصّة و العامّة، و القرینة المقالیّة و الحالیّة، و قد مضی أنّها تحتاج إلی الحالیّة العامّة؛ و هو محیط التقنین و التشریع، و منطقة الاستعمالات من أرباب الشرع و المتشرّعة(1)، فلا وضع، و لا اسم، فلا بدّ من دعوی الحقیقة اللغویّة رأساً.

قلت أوّلاً: لا وجه للالتزام بالعنوان المذکور.

و ثانیاً: إنّ من الممکن دعوی أنّ القرینة اللاّزمة هی المعیّنة، فتأمّل.

و ثالثاً: لا مانع من الإلحاق بعد شمول الغرض و المقصود.

ثمّ إنّه یتوجّه أیضا إلی العنوان الّذی اتخذه الوالد- مدّ ظلّه-: مضافاً إلی ما سلف (2)- أنّ الجهة المبحوث عنها فی الصحیح و الأعمّ حول الموضوع له، من غیر النّظر إلی الاستعمال و عدمه، و إن کان المقصود لا یحصل إلاّ بالاستعمال، و لکنّه لا یورث قصر النزاع فیه، کما مضی فی بحث علائم الحقیقة و المجاز(3) فلیراجع، و البحث فی المجازات یرجع إلی حدود العلاقة المنظور إلیها فی نظر الشرع؛ و أنّها العلاقة المورثة لصحّة الاستعمال بالنسبة إلی المصادیق الصحیحة، أو هی الأعمّ، و هذا لا یرجع إلی ذاک، و لا وجه لإرجاعه إلیه، کما هو الواضح.

هذا مع أنّ حیثیّة البحث، مغفول عنها فی العنوان المذکور، مع أنّه لا بدّ من معلومیّتها فیه؛ ضرورة أنّ من الممکن أن یقال بعد العنوان المزبور جواباً عنه: بأنّ الأصل فی استعمالات الشرع هو الحقیقة، ثمّ بعد ذلک یقع البحث فی أنّ الموضوع

ص: 201

له خاصّ أو أعمّ، فالعنوان المأخوذ فی کلامه غیر وافٍ بتمام المقصود، کما هو الظاهر، فتدبّر.

ثمّ إنّه یتوجّه ثالثاً إلی العنوان الّذی ذکره القوم: أنّ الصحیحیّ لا یرید إثبات کون الموضوع له هی الماهیّة الموصوفة ب: «الصحّة» حتّی یقال: بأنّه إن أراد من «الصحّة» مفهومها بالحمل الأوّلی، یلزم کونه حقیقة و مجازاً بالنسبة إلی المصداق المعیّن؛ حسب اختلاف حالات المکلّفین، و إن أراد منها الصحّة بالحمل الشائع، یلزم کون الموضوع له خاصّاً(1).

و السرّ فی ذلک ما سیأتی تفصیله: من أنّ الصحّة و الفساد، أمران یعتبران حسب إضافة الماهیّة إلی الخارج؛ و تحقّقها فیه، فإن کانت متحقّقة فیه و جامعة لجمیع ما یترقّب منها، ینتزع منها الصحّة، و إلاّ فالمنتزع منه هو مفهوم «الفاسد» و لا معنی لاتصاف مفهوم و عنوان بالصحّة و الفساد(2)، و هذا أمر واضح علی جمیع المبانی فی حقیقة الصحّة و الفساد، فعلی هذا یتعیّن العدول عن العنوان المزبور.

و توهّم عدم لزومه إذا فسّرا بالتمامیّة و النقصان (3)، فی غیر محلّه؛ لما یلزم الإشکالُ الأوّل، لأنّ معنی «التمام» حسب حالات الأفراد مختلف، فیلزم کونه حقیقة فی شی ء واحد، و مجازاً فیه أیضا، و هذا ضروریّ البطلان فی باب تحدید معانی اللغات، و تفسیر حدود الموضوعات. مع أنّ المعانی و الماهیّات فی عالمها، لا توصف بالتمامیّة و النقصان.

فتحصّل من ذلک: أنّ الصحیحیّ یرید دعوی: أنّ الموضوع له ما لا ینطبق إلاّ علی المصداق الّذی ینتزع منه مفهوم «الصحّة» و الأعمّی یقول بالأعمّ، و قد أخذ

ص: 202

عنوان «الصحّة» مشیراً إلی ذلک، و لا یکون داخلاً فی المسمّی أصلاً، و لکنّه خلاف المتفاهم من العنوان، فلا بدّ من العدول عنه إلی العنوان الآخر.

و إن شئت قلت: لا یوصف الشی ء بشی ء إلاّ باعتبار أمر زائد علی ذاته واقعاً، أو اعتباراً، فکما أنّ الجسم لا یوصف بالبیاض و السواد و الحرکة و السکون، إلاّ بلحاظ وجوده الخارجیّ، و لا یوصف بالإمکان و الشیئیّة إلاّ باعتبار أمر زائد علیه، أو لحاظ أمر وراء أصل حقیقته، کاتصافه تعالی بالعلم، فإنّه بلحاظ انکشاف الأشیاء لدیه، کذلک الطبائع و المعانی الکلیّة لا توصف بهذه الأُمور- من الصحة و الفساد، و السلامة و العیب، و التمام و النقص- إلاّ بعد تحقّقها فی الخارج، فإذن لا معنی لتوهّم کون الألفاظ موضوعة لها.

ص: 203

آخر، أو عدم کونه مزاحماً بالأهمّ أو بالمثل.

و منها: ما لا یمکن أخذه فیه، کقصد القربة، و الأمر، و الوجه، و وجه الوجه، و هکذا.

فما کان من قبیل الأوّل، فهو داخل فی محلّ النزاع؛ لأنّها الأجزاء التحلیلیّة، و هی کالأجزاء المقداریّة.

و توهّم خروجها؛ لتأخّرها عن اعتبار أصل الماهیّة و إطلاق الاسم علیها، کقولهم: «صلّ مع الطهور» کما عن العلاّمة الأراکیّ رحمه اللّه (1) غیر تامّ؛ لصحّة قولهم:

«صلّ مع الرکوع» و کونها خارجة عن الأجزاء غیر کونها خارجةً عن المسمّی. و لو صحّ ما قیل یلزم صحّة إخراج بعض الأجزاء أیضا عن حریم النزاع؛ إذا کانت غیر دخیلة فی الغرض إلاّ فی الجملة، فلا تخلط.

و ما کان من قبیل الثانی، فإمکان إدراجه فی محلّ النزاع معلوم، إلاّ أنّه غیر متنازع فیه، لعدم احتمال أحد من القائلین بالأخصّ کونَ هذه الشروط العدمیّة داخلة، أو هذه الموانع دخیلة فی المسمّی؛ ضرورة أنّ هذه الموانع لیست موانع- بالحمل الشائع- إلاّ بعد إمکان تحقّق المسمّی مع قطع النّظر عنها. بل لو صحّ اعتبار الموانع فی الاعتباریّات، لا یعقل إدراجها فی محلّ النزاع، لأنّها أجنبیّة عن المسمّی.

و ما کان من قبیل الثالث، فإمکانه محلّ منع؛ لأنّ هذه الأُمور من اللواحق المتأخّرة عن الأمر، المتأخّر عن المأمور به، فکیف یعقل دخالتها فی المسمّی الّذی هو المأمور به؟! أقول: مع أنّ ما أفاده العلاّمة النائینی رحمه اللّه (2) و غیره (3) فی المقام- و کان

ص: 204

محصّله ما شرحناه- غیر تامّ لجهات مذکورة فی محالّها، و لسنا هنا نخوض فیها، لا یتمّ ما أفادوه هنا لو کان تامّاً فی حدّ ذاته؛ و ذلک لما یظهر من عنوانهم المسألة من أنّ البحث لغویّ، و أنّ الجهة المبحوث عنها فیه لها الإطلاق.

فیکون المراد: أنّ الصحیحیّ یقول: إنّ المسمّی و الموضوع له، هی الطبیعة التی إذا وجدت فی الخارج، ینتزع منها عنوان «الصحّة و التمامیّة و السلامة» و أیّ شی ء ترید أن تعبّر عنه، و یفید هذا المعنی، و الأعمّی ینکره، و یدّعی أنّ العناوین المذکورة، لیست أمارات حدود الموضوع له، بل هو الأعمّ، فلو انتزع منها المقابلات لها فهو أیضا من المسمّی. و حصر الصحّة فی الصحّة الحیثیة و المخصوصة بناحیة الأجزاء دون غیرها، ممّا لا شاهد له.

فلو تحقّقت الطبیعة، و لم ینتزع منها الصحّة و التمامیّة- سواء کان ذلک لأجل فقدانها الأجزاء المقداریّة، أو التحلیلیّة، أو الشرائط الآتیة من قبل الأمر، أو کان لأجل وجود المانع؛ بناءً علی إمکان تصویره فی الاعتباریّات- فهی لیست مصداق المسمّی و الموضوع له عند الأخصّی، بخلاف الأعمّی.

فما توهّمه القوم کلّه الغفلة عن حقیقة الحال، و الذهول عن أنّ الصحّة و الفساد و التمامیّة، لیست واردة بعناوینها فی المسمّی، حتّی یتوهّم: أنّ قصد القربة متأخّر عنها، فکیف یعقل اعتباره فیها(1)؟! فبالجملة: النزاع فی هذه الجهة أیضا غیر متصوّر بما یظهر من بعض الأعلام.

مع أنّ کلمات القوم بشتاتها، تنادی بأعمّیة النزاع من هذه الجهة أیضا؛ هذا ما فی «الکفایة» حیث قال: «إنّ وحدة الأثر کاشفة عن وحدة المؤثّر؛ فإنّ الأثر مترتّب

ص: 205

علی تامّ الأجزاء و الشرائط»(1) انتهی، و فی «الفصول» ما هو الظاهر فی الأعمیّة(2).

و علی کلّ تقدیر: لا معنی لما أفاده القوم، و منهم الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(3)، فتدبّر.

إن قلت: نعم، و لکنّ «الصحّة» و «التمامیّة» و ما یقاربها من العناوین، کلّها منتزعة من الماهیّة التی تکون أجزاؤها الواقعیّة و المقابلة للشرائط موجودة؛ سواء کانت الشرائط موجودة، أو لم تکن، فحقیقة هذه العناوین قاصرة بذاتها، و لیست معلّقة فی الانتزاع من الخارج علی کونها صحیحةً فی مصطلح الفقهاء و المتکلّمین.

قلت: هذا ممّا لا یصدّقه العقل و لا الخصم؛ و ذلک لأنّ سقوط الأمر و موافقة الشریعة و إن لم یکن معناهما معنی «الصحّة» بالحمل الأوّلی، و لکنّه تفسیر بما هو اللاّزم الخاصّ لها، و لا معنی لدعوی الاصطلاح الخاصّ فی مفهومهما لهؤلاء الأعلام، ف «الصحّة» معناها واضح، و اختلاف الناس فی الشرائط و الأجزاء الدخیلة فی تحقّقها، غیر الاختلاف فی مفهومها، و الخصم ینکر دخول الشرائط لبراهین عقلیّة، و لیس من هذا الوجه فی کلامهم عین و لا أثر، فتدبّر.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ الّذی یمکن أن یکون عنواناً لهذه المسألة؛ هو أنّ المعانی المتبادرة من الألفاظ، هل هی القابلة للاتصاف بالصحّة و السلامة و التمامیّة و مقابلاتها؛ حتّی تکون المسمّیات أعمّ.

أو لیست قابلة لذلک، و لا تکون هذه الأوصاف الکمالیّة وصفاً لها، حتّی تکون خارجةً عن ذاتها، بل هی تنتزع منها بعد تحقّقها، فیکون المسمّی أخصّ؟

ص: 206

و لا یذهب علیک أنّ البحث لغویّ، و هذا عنوان معنویّ؛ لأنّه فی العنوان کذلک، و لکنّ الواقع و نفس الأمر یکون بحثاً لغویّاً؛ لرجوعه إلی کشف حال الواضعین و لحاظهم بالقرائن و الشواهد.

و إن شئت قلت: البحث هنا حول أنّ الألفاظ، هل هی موضوع و أسامٍ للمعانی التی إذا تحقّقت ینتزع منها مفهوم «الصحّة و السلامة» أو هی للأعمّ؟ و الأمر بعد وضوحه سهل.

ثمّ إنّک قد اطلعت خبراً علی أنّ البحث عن مفهوم «الصحّة و الفساد» لا وجه له؛ لأنّ الجهة المبحوث عنها أعمّ من الموضوعات الموصوفة بهما، أو الموصوفة بعناوین أُخری من «السلامة و العیب و التمامیّة و النقصان» و غیرها، فالصحیحیّ لا یقصر النزاع فی ذلک، حتّی لو أصبح أحد و یقول: بعدم اتصاف المرکّبات الشرعیّة بالصحّة، یکون هو الفارغ عن البحث، بل نظره إلی بیان أخصّیة الموضوع له حسب الکمال و النقص؛ أی أنّ ما هو الموضوع له هو ما ینتزع منه العناوین الکمالیّة المترقّبة بعد ما تحقّق فی الخارج، فلاحظ و لا تخلط.

ص: 207

الشخصیّة أیضا؛ ضرورة أنّ المسمّی ب «زید» لیس المتکمّم و المتکیّف فی الصغر، و لا فی الکبر فما هو الموضوع له هو الصادق علی الوجود الخارجیّ فی جمیع هذه الحالات؛ حتّی فی البرزخ و القیامة.

فما یظهر من القوم: من الاحتیاج إلی القدر الجامع فیما کان الموضوع له عامّاً فقط(1)، غیر مقبول. کما أنّ کون الوضع عامّاً أیضا غیر دخیل فی الاحتیاج إلی القدر الجامع بناءً علی إمکان الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ، بل هو المدّعی وقوعه کثیراً، فتدبّر.

و أمّا الحاجة إلی الجامع فیما کان الوضع عامّاً و الموضوع له خاصّاً(2)، فهی مخدوشة؛ لأنّ هذا الجامع هو العنوان المشیر و لو کان مأخوذاً من الآثار و اللواحق، ک «معراج المؤمن» و ما هو الجامع المحتاج إلیه فی الموضوع له العامّ؛ هو الجامع الحقیقیّ الاعتباریّ، أو المقولیّ، أو ما یقرب منهما، المحمول علیه الاسم، و المتّحد معه فی الحمل الأوّلی، کما لا یخفی.

بل ربّما لا نحتاج إلی لحاظ المعنی العامّ و یکون الإیماء بألفاظ الإشارة کافیاً فی ذلک، کما لو کان جمیع أفراد العامّ موجودةً فی محیط، فیقول الواضع: «وضعت لفظة کذا لهؤلاء» علی سبیل القضیّة الخارجیّة.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ المنسوب فی تقریرات جدّی المحقّق إلی الشیخ الأعظم، الارتضاء و المیل إلی إنکار کون جمیع الأفراد الطولیّة و العرضیّة مصادیق الصلاة مثلاً، حتّی یحتاج إلی الجامع (3). لا بمعنی الالتزام بالاشتراک اللفظیّ،

ص: 208

و لا بمعنی کون الوضع عامّاً، و الموضوع له خاصّاً، و ما فی تقریرات العلاّمة النائینیّ هنا(1)، لا یخلو من غرابة.

بل بمعنی أنّ ما هو الموضوع له؛ هی الطبیعة الجامعة للأجزاء و الشرائط الأوّلیة المجعولة بدواً علی المکلّفین، فیکون الموضوع له عامّاً، و لا حاجة مع ذلک إلی الجامع المقصود فی المقام- و أمّا مطلق الجامع فهو ضروریّ، کما لا یخفی- و ذلک لأنّ إطلاقها علی غیر الطبیعة المزبورة؛ سواء کانت فاسدة، أو صحیحة؛ حسب اختلاف حالات المکلّفین، لیس إطلاقاً حقیقیّاً، بل هو مجاز، سواء کان من قبیل المجاز الّذی یقول به المشهور(2)، أو من قبیل المجاز الّذی یقول به السکّاکی (3)، أو الشیخ الأصفهانی رحمه اللّه فی «الوقایة»(4).

إن قلت: بناءً علیه یسقط نزاع الصحیح و الأعمّ؛ للزوم کون الأفراد الصحیحة و الفاسدة، خارجة عن الموضوع له (5).

قلت: لا، فإنّ الصحیحیّ لا یجوّز إطلاق اللفظة الموضوعة للمرتبة العلیا- و هی الصلاة التامّة الجامعة للأجزاء و الشرائط- علی الفاسدة الجامعة لمعظم الأجزاء، و یجوّز الإطلاق علی الصحیحة الفاقدة له و الأعمّی یجوّز ذلک کلّه، و یرجع نزاعهم إلی فقد المصحّح و عدمه؛ ضرورة احتیاج صحّة الإطلاق إلی المصحّح و العلاقة، و هذا هو ما مرّ فی بحث إدراج المجازات فی محلّ النزاع (6).

ص: 209

إن قلت: إطلاق «الصلاة» مثلاً علی الواجدة للأجزاء و الهیئات الناقصة، ممکن عرفاً؛ للمشابهة و المشاکلة مع التامّة و الکاملة، و لکنّه ممنوع فی مثل صلاة المیّت و الغرقی، بل و المضطجع و النائم، فإنّها لیست صلاة عرفاً، مع أنّ الصحیحیّ و الأعمّی یطلقون علیها اللفظ(1).

قلت: کما أنّ تصویر الجامع الشامل لهذه الأفراد فی غایة الإشکال هناک، کذلک الأمر هنا.

و یندفع: بأنّ هذا یستکشف جوازه من إطلاق الشرع علیه؛ بمعنی أنّ فی هذه الأفراد، یکون الادعاء بلحاظ الآثار التی هی مستکشفة بالشرع، و فی الأفراد المتوسّطة بلحاظ المشابهة و غیرها، ثمّ بعد ما ثبت ذلک من الشرع یستعمل تلک اللفظة فیها عرفاً، و نتیجة هذا سقوط التمسّک بإطلاق أدلّة الأجزاء و الشرائط؛ لأنّ موضوعها- و هی الصلاة- غیر معلوم أنّها الصلاة الکاملة، أو هی الأعمّ منها و من الفاقدة(2)، انتهی ملخّص ما یمکن تحریره هنا بتقریر منّا.

أقول: قد أُجیب بکلمة واحدة: و هی أنّ الوجدان ناهض علی أنّ إطلاق الصلاة علی جمیع المراتب- إلاّ المرتبة الدنیا، کصلاة الغرقی علی إشکال فیه- علی نسق واحد، و نهج فارد، من غیر فرق بین ذلک، و المنکر مکابر(3).

و یمکن الجواب عنه: بأنّ الأمر فعلاً کذلک، إلاّ أنّ هذه الطبیعة ما کانت تطلق علیها هذه اللفظة علی نسق واحد فی بدو الأمر بالضرورة، بل القرائن الخاصّة کانت تصحّح ذلک.

و الّذی هو الحجر الأساس؛ أنّ هذه اللفظة لیست موضوعة بالوضع التعیینیّ

ص: 210

لتلک الطبیعة فی الشرع الأنور قطعاً، و مقتضی ما مرّ منّا: أنّ هذه الطبیعة کانت قبل الإسلام متداولة، و کان یطلق علیها تلک اللفظة(1).

فهذه اللفظة و سائر الألفاظ الموضوعة لسائر الطبائع، علی نهج واحد، و نسق فارد، فکما أنّ لفظة «البقرة و الحمار» و لفظة «الشجرة و الجدار» و لفظة «المأذنة و المنارة» تطلق علی جمیع المصادیق المختلفة؛ من غیر تکلّف الادعاء و التنزیل، و تجشّم المجاز و التأویل، و لا یخطر ببال أحد کون هذه الألفاظ موضوعة للمرتبة العلیا، و الطبیعة الواجدة لجمیع الشرائط و الأجزاء، کذلک الأمر هنا.

فما أفاده یمکن توهّمه لو کان الوضع تعیینیّاً، و لا أظنّ التزامه و التزام أحد به.

هذا، و نفی جواز التمسّک بالإطلاق علی المعنی المزبور محلّ منع إطلاقه؛ ضرورة أنّه لو کانت «الصلاة» فی محیط الشرع تطلق کثیراً علی ما یشابه الصلاة الأوّلیّة؛ حتّی صحّ إرادة المرتبة المشابهة للمرتبة العلیا من المراتب المتوسّطة من تلک اللفظة، فإنّه عند ذلک یصحّ التمسّک بالإطلاق.

بل بناءً علیه یلزم الحاجة إلی الجامع؛ إذ هو ضروریّ فی الوضع التعیینیّ و التعیّنی. و إنکار الوضع التعیّنی و الحقیقة المتشرّعیة و الشرعیّة الحاصلة لکثرة الاستعمال فی بعض الألفاظ، مکابرة جدّاً.

و المقصود بالبحث لیس محصوراً بلفظ «الصلاة» فقط، حتّی تکون هی بخصوصها مورد النزاع و البحث، کما هو الواضح. هذا غایة ما یمکن أن یقال فی هذا المقام، و قد عرفت ما فیه (2).

بقی الکلام فیما هو المهمّ فی البحث؛ و هو تصویر الجامع للصحیحیّ و الأعمیّ، فالبحث یقع فی موقفین:

ص: 211

ص: 212

الموضوع له و المسمّی هو عنوان «المعراج» و «الناهیة» و هکذا.

و بناءً علی هذا التقریب، لا نحتاج إلی إعمال القاعدة المعروفة؛ حتّی یتوجّه إلینا: أنّها قاعدة مضروبة للواحد البسیط الحقیقیّ، و لا معنی للتمسّک بها هنا إلاّ غفلة و ذهولاً.

و لعمری، إنّ هذا التقریر أحسن ما یمکن أن یحرّر فی المقام، و لکنّه مع الأسف غیر تامّ؛ ضرورة أنّ ذلک ینتج کون الإطلاقات علی الأفراد الصحیحة المتوسّطة- بل و النازلة و الدانیة- غیر معلومة عندنا؛ و أنّها علی نعت الحقیقة، أو المجاز، أو الغلط؛ لأنّ المستعمل ما دام لم یعلم المسمّی، لا یتمکّن من الاستعمال الحقیقیّ، مع أنّا نجد أنّ استعمال «الصلاة» فی الأفراد الصحیحة و البعیدة حسب الأجزاء و الشرائط عن الأفراد الصحیحة الجامعة لها، یکون علی الحقیقة، فلا بدّ من عرفان المسمّی، و یکون هو المعلوم عند مرتکزنا، فدعوی: أنّ المسمّی معلوم للشرع دوننا(1)، غیر قابلة للتصدیق جدّاً.

و العجب من بعض المعاصرین، حیث أطال الکلام فی المقام حول أجنبیّة القاعدة عن المسألة، و کان هو دأبه!! و لکنّه لیس منه بعجیب؛ لأنّه قریب الأُفق إلی مذاق الأخباریّین، فقال فی طیّ کلامه: «إنّ هذه القاعدة و إن کانت تامّة فی العلل الطبیعیّة لا محالة دون الإرادیّة»(2) انتهی.

و أنت خبیر: بأنّه أجنبیّ عن الغور فی هذه المواقف، و العذر عند کرام الناس مقبول، و التفصیل موکول إلی أهله و محلّه.

ص: 213

ص: 214

للمسمّی المبهم من هذه الجهة، أو من جهة الجنس و الفصل، و هکذا.

فعلیه یمکن أن یقال: بأنّ ما هو الموضوع له و المسمّی، هی الطبیعة الفانیة فیها الأجزاء بخصوصیّاتها، مع عدم خروجها عن الأجزاء المعتبرة البالغة مجموعها إلی عشرة، و علی هذا یلزم کونه جامعاً للأعمّی.

و لکنّه قال: «إنّه هو الجامع للأخصّ؛ لأنّ ما هو المعرِّف و الملازم له عنوان الناهیة عَنِ الْفَحْشاءِ و «معراج المؤمن» نعم لو کان المعرِّف المذکور عنوان الناهیة بالاقتضاء، کان هو الجامع للأعمّی أیضا، فعلیه یتصوّر الجامع علی کلا الرأیین و المذهبین».

أقول: لو أغمضنا عن جمیع ما یتوجّه إلیه من الخدشات و المناقشات الواردة علیه فی کلام القوم، لا یمکن لنا تصدیق ما أفاده؛ لأنّ معنی ذلک جهل العرف بالموضوع له، لأنّ هذه المعرفات إن کانت عرفیّة کان لما أفاده الوجه القریب؛ لرجوعه أحیاناً إلی ما نقول فی الجامع للأعمّی (1)، و لکنّه عندئذٍ لا حاجة إلی المعرّف.

و أمّا إذا کانت شرعیّة، فلازمه إمّا کون ألفاظ العبادات، موضوعة لتلک المعرّفات فی الشرع، و قد فرغنا عن بطلان الحقیقة الشرعیّة مطلقاً فی ألفاظ «الصلاة» و أمثالها، بل و المتشرّعیة(2)، بل هی مثل سائر الألفاظ استعملها الشرع لإفادة مقصوده استعمالاً عرفیّاً، فما جعل معرّفاً فهو الأثر المترتّب علی طائفة من تلک الطبیعة الواسعة و المطلقة.

أو کون المسمّی معروفاً لدی الشرع فقط، و هذا خلاف ما علیه الصحیحیّ؛ لتمسّکه بالتبادر فی إثبات مرامه.

ص: 215

إن قلت: ظاهر هذه التعابیر المبیّنة لآثار الصلوات، کونها أثراً لکلّ ما صدق علیه «الصلاة» فیعلم منه أنّ ما لا أثر له لیس بصلاة؛ علی نعت عکس النقیض، فیعلم منه وجود الجامع للصحیحیّ (1).

قلت: هذه التعابیر من قبیل القضایا الطبیعیّة المهملة، کقولهم: «السقمونیا مسهل للصفراء» و هکذا، و لا نظر فیها إلی القضایا المحصورة الحقیقیّة، فلیس هذه المعرّفات إلاّ إشارات إلی طائفة من الصلوات، فلا تخلط.

ص: 216

المعرفات، فتکون الحصّة الخاصّة من تلک الساریة فی تلک المقولات، هو الموضوع له و المسمّی (1)، انتهی بتحریر منّا، کما هو دأبنا فی نقل الأقوال.

أقول: یلزم علیه کون الموضوع له خاصّاً، بل فی اصطلاحنا جزئیّاً، مع أنّ المقصود فرض الجامع، فلا تغفل. و قد ذکر الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- التوالی الفاسدة لمرامه فی کتابه (2)، و من شاء فلیراجع، و لکنّ الأمر سهل، فلا تخلط.

ص: 217

البرهان علی امتناعه؛ ضرورة أنّ الغرض من ذکر الجامع، هو بیان ما تصوّره الواضع حین الوضع، و إذا لم یکن الواضع هو اللّه تعالی، أو أحد المبادئ العالیة، و کان هو المتعارف من الناس، و کانت تلک الألفاظ أیضا موضوعة لمعانیها فی محیط العرف و العقلاء، کسائر الألفاظ، فکیف یمکن فرض کون المسمّی موجوداً عند ثلاثة أجزاء، و مفقوداً عند تسعة أجزاء؟! و هذا هو البرهان التامّ، لا ما أفاده بعض الأعلام فی المقام (1).

ص: 218

لا یمکن مساعدة البرهان علیه؛ ضرورة أنّ قیام الأجزاء- بل و الأفعال فی وجه- بالإنسان قیام صدور، و قیام تلک الحالة قیام حلول، فکیف تتّحد تلک الحالة مع تلک الأجزاء و الأفعال؟! هذا مع أنّ هذه الحالة، لیست فی جمیع المصلّین، مع أنّ ما أفاده جامع للأعمّی. اللّهمّ إلاّ أن یجعل عنوان الناهیة عَنِ الْفَحْشاءِ معرّفاً، کما جعله غیره (1)، و عندئذٍ یتوجّه إلیه ما توجّه إلی الآخرین، کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فیما یمکن أن یعدّ جامعاً للأخصّی، و قد عرفت عدم وجوده، بل عدم إمکانه (2).

ص: 219

الصلاة بدون الرکن لیست بصلاة و لو کانت مستجمعة لجمیع الأجزاء و الشرائط، أو یتشبّث بالأدلّة اللفظیّة، کما تشبّث بها الفاضل المذکور(1).

بل مسمّی هذه اللفظة کغیرها، مأخوذ من العرف و من العابدین بها اللّه تعالی قبل الإسلام، و لم یتصرّف الشرع فی التسمیة، کما مضی تفصیله (2)، فإذن نجد وجداناً صدق «الصلاة» علی فاقد الطهورین لغة.

بل قیل: «إنّ البحث فی الشرائط کلّها، خارج عن بحث الصحیح و الأعمّ»(3) و هل هذا إلاّ لکون المسمّی، صادقاً مع فقد الرکن الشرعیّ؛ و هو الطهور حسب الأدلّة الموجودة؟! و بعبارة أُخری: کما أنّ البحث لغویّ، و یکون حول أنّ الموضوع له بهذه الألفاظ طرّاً، أعمّ أو أخصّ، کذلک مفهوم «الصحّة و الفساد» المذکور فی کلامهم لغویّ، فلا معنی لدعوی الأخصّی أنّها لیست بصلاة عند الشرع، و الأعمّی أنّها لیست بصحیحة عنده.

فالمناط علی فهم العرف فی الموصوف و الصفة، فکأنّ من تخیّل أنّ الجامع هی الأرکان المأخوذة من الشرع (4)، غفل عن الجهة المبحوث عنها فی المقام.

و أمّا إذا جعلت الأرکان العرفیّة جامعاً، فلا بدّ من بیانها، و إلاّ فهی الإغراء بالجهالة.

و لعمری، إنّ جعل الأرکان جامعاً للأخصّی، کان أولی من جعله للأعمّی، خصوصاً مع الالتزام بالإهمال فی ناحیة عدد الأرکان، کما مضی تفصیله من

ص: 220

صاحب «الحاشیة» بتقریب منّا(1).

و ما یتوجّه إلی هذه المقالة: من أنّ سائر الأجزاء و الشرائط، إن کانت داخلة فلا تحقّق للمسمّی بدونها، و إن کانت خارجة، فإطلاقها علی المجموع مجاز، مدفوع بما تقرّر فی کتاب الصلاة حول الشبهة فی أنّ قول المصلّی: «و رحمة اللّه و برکاته» إن کان جزءً فی الماهیّة و مأموراً به بأمرها فیجب، و إن کان مستحبّاً بأمر آخر فلا منع من الإحداث قبله و حینه؛ لخروجه قبله من الصلاة، و یکون هو التعقیب لها(2).

و إجماله: أنّ من الأجزاء ما هی الدخیلة فی تحقّق الاسم، و منها ما هی لو التحق بالمسمّی یدخل، و یطلق علیه «الکلّ» قهراً، و لو لم یلتحق به یتحقّق المسمّی بما هو الدخیل، کما فی عنوان «الدار و البیت و السوق و الحمّام» فلاحظ و تدبّر جیّداً.

و قد عبّر عن هذا الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-: ب «لواحق المصداق» فی قبال قیود الطبیعة و مقوّماتها(3).

و منها: ما نسبه شیخ مشایخنا إلی المشهور؛ و هو أنّ المسمّی معظم الأجزاء(4).

و تحریر ذلک بوجه لا یتوجّه إلیه ما وجّهه «الکفایة» و أتباعه (5)، قد مضی فی ذکر الوجوه المزبورة للأخصّی، عند نقل کلام صاحب «الحاشیة» بتقریب ذکرناه حوله (6)، بعد وضوح أنّ المقصود لیس کون المعظم مسمّی بعنوانه، حتّی یکون

ص: 221

جامعاً عنوانیّاً، مع بطلانه بذاته.

و بعد ظهور عدم إرادتهم کون معظم الأجزاء فی کلّ صلاة بالنسبة إلی أحوال المصلّین، هو الموضوع له، حتّی یلزم کون الموضوع له خاصّاً، و الوضع عامّاً، کما یظهر من الفاضل الإیروانیّ؛ ظنّاً أنّه مقصودهم (1).

بل المقصود: أنّ المسمّی واقعُ أکثریّة الأجزاء؛ أی لو کانت صلاة المختار عشرة أجزاء، و أقلّ الصلوات أجزاءً هی المشتملة علی الستّة، فما هو المسمّی هو الستّة علی الإهمال من غیر لزوم الإشکال؛ لعدم جواز الخلط بین المرکّبات الحقیقیّة و الاعتباریّة، فلاحظ و تدبّر.

نعم، یتوجّه إلی هذه المقالة: أنّ الصلوات المشتملة علی الأجزاء الیسیرة عند الاضطرار، لیست بصلاة حقیقة.

و لعلّهم یلتزمون بذلک؛ بدعوی مساعدة العرف علی مجازیّة تسمیة صلاة الغرقی و المیّت و بعض الأفراد الأُخر «صلاة» کما یلتزم به الآخرون، و لا داعی إلی تصویر الجامع الکذائیّ، بل هو غیر معقول کما لا یخفی.

و یتوجّه إلیها ثانیاً: أنّ المراد من «المعظم» إن کان ما هو العظیم من حیث الدخالة فی الاسم بنظر العرف، فهو مجهول.

و إن کان بنظر الشرع، فهی راجعة إلی القول الأوّل فی الجامع.

و إن أُرید منه أکثریة الأجزاء، لا الأرکان، کما هو المتفاهم منه، فکثیر من الصلوات المشتملة علی الرکوع و السجدة و التکبیرة و السلام أو بعض الأجزاء الأُخر- عوضاً عمّا ذکرناها- صلاة عرفاً، و فاقدة للمعظم.

و بعبارة أُخری: ما هو المشتمل علی الخمسة من العشرة، صلاة عرفاً؛ إذا کان من تلک الخمسة ما هو القائم به بعض الهیئة المعتبرة فی الصلاة، فلا تخلط.

ص: 222

و منها: الوجوه الأُخر التی ذکرناها فی طیّ الوجوه للأخصّی (1)؛ فإنّ کثیراً منهم جعل ما هو الجامع للأخصّی، جامعاً للأعمّی، مع الاختلاف فی المعرّف (2).

مثلاً: الشیخ العلاّمة صاحب «الحاشیة» قدس سره بعد إفادة الجامع الاعتباریّ بمعرفیّة «معراج المؤمن» قال: «هذا هو الجامع للأعمّی؛ بمعرّفیة المعراجیّة بالشأن و الاقتضاء»(3).

و فیه: أنّ هذا الجامع لا یحتاج إلی المعرّف؛ لأنّ ما هو المسمّی لا بدّ و أن یکون معلوماً بحدّه، لا مجملاً. مع أنّ الأجزاء المهملة من بین الأجزاء المعلومة، لیست مسمّاة إذا اعتبرت خالیة عن الهیئة؛ ضرورة أنّ الصلاة مرکّبة من الهیئة و المادّة، کما سیأتی تفصیله (4).

و السیّد الأُستاذ البروجردیّ أفاد فی جامع الأخصّی ما هو الأولی بجامعیّة الأعمّی (5)، و قد مضی تفصیله، و عرفت أنّ الحالة المنطبقة علی الأجزاء لیست هی الصلاة، بل لا یعقل انطباقها علی الأجزاء؛ لأنّها کیفیّة نفسانیّة قائمة قیام حلول بالمصلّی، و الأجزاء هی الحرکات الصادرة قیام صدور بالإنسان، و قیامَ حلول بالهواء، فتکون من الکیفیّات المحسوسة، فکیف یمکن انطباق ذاک علی هذا؟! کما لا یخفی.

و قد عرفت أیضا إمکان جعل الدعاء جامعاً للأعمّی، لا الدعاء المطلق؛ فإنّه المعنی الأوّلی، بل الدعاء بطرز بدیع و شکل خاصّ، من غیر خروجه عن شکل

ص: 223

الدعاء.

فقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلم: «صلّوا کما رأیتمونی أُصلّی»(1) أی ادعوا کما أدعو، فمفهوم الدعاء ذو عرض عریض، و الصلاة مثله، إلاّ أنّها فی الشرع تطلق علی الدعاء الخاصّ المعروف عند المتشرّعة المعروف بقابلیّته للنهی عَنِ الْفَحْشاءِ و «معراج المؤمن» و هکذا. و فیه ما لا یخفی.

و منها: الوجوه الإجمالیة من غیر ذکر ما هو المسمّی حقیقة، کما عرفت فی جعل الدعاء جامعاً(2)؛ فإنّ هذه الوجوه غیر کافیة، لأنّ معلومیّة المسمّی عند المتشرّعة غیر قابلة للإنکار، و هکذا فی اللّغة، و الإیماء و الإشارة و التمثیل بالأعلام المشخّصة(3)، غیر مفید فیما هو المقصود فی المسألة.

مثلاً قد یقال: بأنّ المسمّی ما هو المعروف عند العرف؛ من إطلاقه فی بعض الأحیان علی بعض الأفراد، و من عدم الإطلاق علی الأفراد الأُخر(4).

و فیه: أنّه لا بدّ من الاطلاع علی المعنی قبل الإطلاق و الحمل، کما مضی فی علائم الحقیقة و المجاز(5).

و قد یقال: بأنّ المسمّی هنا من قبیل المسمّیات لألفاظ المقادیر، ک «المثقال و الحقّة»(6) فکما أنّها تطلق علی الناقص و الزائد، فهی مثلها.

ص: 224

و فیه: أنّه بیان مضی تفصیله، و لکنّ التمثیل غیر صحیح؛ لأنّ هذه الألفاظ موضوعات للمعانی المقداریّة بالدقّة العرفیّة، و لا یعتنی بالإطلاقات المسامحیّة.

و قد یقال: بأنّ لفظة «الصلاة» بالقیاس إلی معناها القصیر و الطویل و الناقص و الزائد، نظیر الأعلام الشخصیّة، فکما أنّ تلک الألفاظ صادقة مع اختلاف الحالات و جمیع اللواحق و الخصوصیّات، کذلک ألفاظ العبادات (1).

و فیه: أنّ ما أفاده یرجع فیما نحن فیه إلی ما شرحناه سابقاً؛ من أخذ الأجزاء الثلاثة المهملة من العشرة المفصّلة المعلومة موضوعاً(2)، و لکنّه لا یتمّ فی الأعلام الشخصیّة؛ للزوم الامتناع فیها، بداهة أنّ ما هو المسمّی فی تلک الأعلام من الحقائق الخارجیّة، و لا یعقل الإهمال فیها فی تجوهر ذاتها، و لا یمکن تبدّل الذات؛ فإنّ الذاتیّات لا تختلف و لا تتخلّف فی أنحاء الوجودات، فلا یصحّ قیاس الاعتباریّات بالحقائق؛ فإنّ فیه الزلل الکثیر، و البعد عن محیط الشرع و التقنین، کما هو الواضح الظاهر.

ص: 225

و أیضا علمت: أنّ قصر النّظر فی مفهوم «الصحة و الفساد»(1) غیر جائز، بل الجهة المبحوث عنها، غیر راجعة إلی فهم مفهوم هاتین اللفظتین؛ فإنّ الصحیحیّ یرید إثبات کون المعانی لیست مطلق الطبیعة، بل هی الطبیعة الجامعة للآثار المترقّیة منها، و ما هو الفاقد لها یعدّ منها مجازاً و مشابهة، سواء اتصفت تلک الطبیعة بعنوان «الصحیح» کما فی طائفة من الموضوعات، أو اتصفت بعنوان «السلامة» کما فی أُخری منها، أو بعنوان «التمامیّة» کما فی ثالثة منها.

و أیضا علمت: أنّ البحث حیث یکون لغویّاً، فلا معنی لکون المراد من «الصحّة و الفساد» فیه- فرضاً- هی الصحّة الشرعیّة، أو الأعمّ منها و من الصحّة و الفساد العرفیّین (2)، بل النّظر مقصور إلی ما هو مفهومهما، و مفهوم «السلامة و العیب» و مفهوم «التمامیّة و النقصان» فی محیط العرف.

فما یظهر من الوالد- مدّ ظلّه-: من أنّ الصحّة و الفساد فیما نحن فیه لیسا حیثیین؛ لأنّ الصلاة لا تتّصف بالصحّة الفعلیّة من حیث، بل هی موصوفة بأحد الوصفین بالفعل، و لا توصف بالآخر، و إذا وجدنا أنّها مع فقد الشرط تکون فاسدةً، فیتعیّن القول بالأعمّ، و یلزم تصویر الجامع، و یسقط احتمال القول بالأخصّ؛ لما عرفت من خروج بعض الشرائط عن محلّ النزاع (3)، فی غیر مقامه؛ ضرورة أنّ الطبیعة الفاقدة للشرط توصف بالفساد، إلاّ أنّه توصیف شرعیّ إذا کان ذلک الشرط شرعیّا، و إذا کان شرطاً عرفیّاً فللأخصّی دعوی المجازیّة، کما ادعاها فیما کان فاسداً للإخلال بالأجزاء.

إن قلت: بناءً علی هذا یلزم خروج طائفة من الشرائط عن محلّ النزاع، مع

ص: 226

أنّ مقتضی ما مرّ دخول مطلق الشرائط فیه (1).

قلت: ما ذکرناه هناک هو أمر أدقّ، و إجماله أنّ الجهة المبحوث عنها لیست الجزء، و لا الشرط، بل هی أنّ الألفاظ هل تکون معانیها و ما هو الموضوع لها هی الطبیعة المرسلة، أم هی الطبیعة المستجمعة لما یترقّب منها، و ینتظر من الآثار و الخواصّ الدنیویّة و الأُخرویّة؟

فعندئذٍ تدخل الشرائط فی محلّ النزاع؛ إذا کانت لها الدخالة فی ذلک عرفاً، أو استکشفت بالشرع فصدّقها العرف، کما ربّما یستکشف بالطبّ بعض خواصّ للبطّیخ، فإنّه عند فقده ذلک الأثر لا یکون بطّیخاً عند الأخصّی، فلا تغفل، و لا تخلط.

فإذ قد تبیّن ذلک کلّه فاعلم: أنّ الماهیّات علی صنفین: أصیلة، و غیر أصیلة:

فالماهیّات الأصیلة- مرکّبة کانت، کالموالید الثلاثة: بالجمادات، و النباتات، و الحیوانات، أو بسیطةً، کالأعراض، و المقولات- کلّها ذات أجناس و فصول، و یکون الجامع فیها معلوماً؛ لأنّه قابل للذکر بعنوانه، أو بالإیماء و الإشارة؛ بأخذ العناوین اللاّزمة فصولاً، کما هو الأکثر، خصوصاً علی القول: بأنّ حقائق الفصول هی الوجودات الخاصة(2).

فما هو الموضوع له مثلاً «الذهب» و «الفضّة» الجسم الجامع الّذی له خاصیّة کذا، و لون کذا، و ما هو الموضوع له «الحنطة» و «الشعیر» مثل ذلک، و هکذا فی الحیوانات.

و یترتّب علی هذه، الثمرة العملیّة الفقهیّة؛ مثلاً الأدلّة المتکفّلة للکفّارات فی تروک الحجّ، إذا کانت مطلقة، و لم یرد مقیّد لها، یؤخذ بإطلاقها، و یطرح الشکّ فی کون الشاة سمینة أو سالمةً أو غیر ذلک بها؛ لأنّ الموضوع له «الشاة» أعمّ من

ص: 227

السالمة و المریضة، و هکذا فی الغلاّت و النقدین و غیر ذلک.

و من هنا یعلم: أنّ الأوفق بالتحقیق أعمیّة مصبّ البحث فی هذه المسألة، و لا یقصر علی ألفاظ العبادات.

و أمّا الماهیّات غیر الأصیلة، فهی مثلها ذات بسائط، و مرکّبات:

فالبسائط منها، ما هو المعنی الواحد القائم بالواحد العرفیّ، و لا یکون المعنی المقوّم داخلاً فی الموضوع له، و هذا مثل الأوانی و الظروف؛ فإنّ الألفاظ الموضوعة لها بجامع واحد؛ و هی الهیئة الخاصّة اللابشرط صغری و کبری إلی حدّ معیّن، و لا تکون مادّة هذه المسمّیات دخیلة فی الاسم، کما تری.

و أمّا المرکّبات منها، کالدار و الحمّام و السوق، و جمیع المخترعات الیومیّة؛ من السیّارة و الطیّارة و السفینة الفضائیّة، فإنّ المادّة الخاصّة غیر دخیلة فی الموضوع له، بل لو أمکن إیجاد الهیئة القائمة بها بدونها، یصدق علیها الأسماء، و هذا شاهد علی أنّ المسمّی هی الهیئة الملحوظة بلحاظ خاصّ فی جهة، و تکون هی اللا بشرط من الجهات الکثیرة الأُخری.

فالأجزاء القائمة بها البیت و الحمّام، فانیة فی مقام التسمیة فی تلک الهیئة، و لا یعقل فی هذا اللحاظ النّظر إلیها؛ لأنّها عند النّظر إلیها تکون جزءً مبایناً لها، و خارجةً عنها، و تضاف إلیها، فیقال: «هذا رأس (القلیان)» أو «هذا وسطه» فما هو الموضوع له (للقلیان) هی الهیئة و الشکل المعیّن اللا بشرط صغری و کبری، سواداً و بیاضاً، صحیحاً و سالماً، فلو لم یمکن الاستیفاء منه للتدخین فهو لا یضرّ؛ لأنّ ما هو الجامع هو الشکل المحفوظ فی الحالتین.

فتحصّل: أنّ فی جمیع المرکّبات التألیفیّة غیر الحقیقیة، یکون الجامع الشکل و الهیئة، و قد یسأل الصبیان: ب «أنّ (القلیان) ما هو؟» حتّی یقال: «هذا رأس (القلیان) و هذا جسد (القلیان) و هذا ماؤه و ناره و دخانه» و هکذا، مع أنّ (القلیان) لیس أمراً

ص: 228

وراء تلک الأجزاء.

و من العجب ظنّ بعض المتفلسفین فی عصرنا- المسمّی ب «الفیلسوف الأکبر الإسلامیّ»- أنّ أوّل الدلیل علی وجود النّفس وراء البدن ما یقال: ب «أنّ هذه یدی، و هذه رجلی، و هذا رأسی» فمن هو المتکلّم بهذه الکلمات؟! و ما هذا إلاّ الروح!! و لم یتفطّن هذا المرء إلی إطلاق قوله: «و نفسی و روحی» نقضاً، و إلی ما ذکرنا فی (القلیان) مع بداهة عدم وجود الأمر البسیط المجرّد وراء هذه الأجزاء المضافة إلیه.

و حلّ الشبهة ما عرفت: من أنّ ما هو الموضوع له هی الهیئة و الشکل، و تلک الأجزاء غیر منظور إلیها فی التسمیة، بل غیر داخلة فیها، و الإضافة إلیه لکونها موضوعاً للشکل و الهیئة التی هی الجامع حقیقة.

و من التدبّر فی أمثال هذه الأُمور و نظائرها، یسهل الاطلاع علی ما هو الجامع فی المرکّبات الاعتباریّة، کالعبادات المرکّبة من الهیئات الخاصّة، و منها الصلاة، فإنّ الجامع فیها لیس إلاّ الهیئة الکاملة المشتملة علی الهیئات الجزئیّة، کهیئة القیام و الرکوع و السجود و العقود، من غیر لزوم جمیع هذه الهیئات، بل یکفی عدّة منها، و إن فقدت بعضها یبقی المسمّی، کما عرفت فی مثال (القلیان) فإنّ رأسه و إن کان داخلاً بحسب الهیئة الخاصّة- فی تلک الهیئة الکاملة المشتملة علی الهیئات الجزئیة الفانیة فی تلک الهیئة الکلّیة، و لکنّه مع ذلک لیس دخیلاً و مقوّماً؛ لبقاء الجامع بدونه.

نعم، مع فقدان الرّأس و الوسط لا یبقی، و الصلاة مثله؛ فإنّه بدون القیام الرکوع بأبدالهما العرفیّة، لیس صلاة.

فما أفاده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- و إن قرب من التحقیق، إلاّ أنّه یلزم علیه الالتزام: بأن ما هو الجامع هنا أمر لا مانع من تردّده بین الأُمور، و قد تحاشی عن

ص: 229

ذلک برهاناً: بأنّ الإهمال فی تجوهر الذات ممتنع (1)، و قد مضی وجه الخلل فیه بالخلط بین الحقائق و الاعتباریّات، فتدبّر.

إن قلت: بناءً علیه یلزم الالتزام بخروج الأفراد الفاقدة للقیام و الأبدال العرفیّة؛ فإنّ الإیماء لیس- عرفاً- بدلاً من الرکوع و السجود، و هکذا القعود(2).

قلت: لا منع من ذلک؛ لأنّ ما هو المقصود- کما یأتی فی ذکر ثمرة البحث- یحصل بذلک أیضا؛ ضرورة ثبوت الفرق بین إنکار الجامع و الالتزام بالمجازیّة المطلقة، و إثبات الجامع بین الأفراد المتعارفة المتقاربة و إثبات المجازیّة فی الجملة؛ فإنّ التمسّک بالإطلاق فی کثیر من المواقف ممکن عندئذٍ.

نعم، فیما شکّ فی شی ء، و احتمل واقعاً دخالته فی المسمّی، فعندئذٍ لا یمکن التمسّک بالإطلاق، و لکنّه مجرّد احتمال لا واقعیّة له، فانتظر و اغتنم.

ص: 230

الحکم- کما مضی تفصیله سابقاً(1)- یکون علی نعت الکلی بنحو القضیّة التعلیقیّة:

«و هو أنّه إذا تحقّق البیع أو سبب النقل، تحصل الملکیّة و الانتقال» فلا تخلط.

و عندئذٍ لا یمکن الجامع؛ لدوران هذا الأمر المتأخّر المعلول و الأثر لما تقدّم علیه، بین الوجود و العدم، و لا أظنّ التزام أحد بذلک؛ أی بأنّ هذا هو المسمّی، فلا یعقل الجامع.

و ما ربّما یتوهّم من عبائر بعض الأصحاب: «من کون أسامی المعاملات موضوعة للمسبّب»(2) لیس هذا؛ فإنّه الأثر المترتّب- بحکم العقلاء- علی ما هو «السبب» المقصود فی کلامهم، فلا تغفل.

و أُخری: یحتمل کون المسمّی نفس الألفاظ بما لها من المعانی، من غیر کون هذه المعانی دخیلة فی التسمیة؛ بناءً علی إمکان تعقّل مثل ذلک. و لکنّه غیر معقول؛ لأنّ قضیّة ذلک کون الألفاظ بدونها داخلة فی المسمّی، و هو واضح المنع، فیلزم التقیید.

و ما اشتهر: «من إمکان التضییق بدون التقیید» کما عن العلاّمة الأراکی رحمه اللّه فی نظائر المقام (3)، لا یرجع إلی محصّل.

و ثالثة: یحتمل کونها أسامی لتلک الألفاظ بما لها من المعانی الإنشائیّة؛ فإن کانت المسمّاة ذاتها فیلزم المحذور السابق.

و إن کانت المسمّاة هی مع المعانی المترتبة علیها إنشاء، فهو أیضا أمر دائر بین الوجود و العدم؛ لأنّ المسمّی هو السبب- بما هو سبب- بالنسبة إلی المعانی المنشأ بها، و هذا لا یتّصف بالصحّة و الفساد، و لا بالتمام و النقصان؛ لأنّ ما أوجده من الألفاظ غیر الموجد بها المعانی الإنشائیّة، غیر قابل للإتمام، حتّی یقال: «بأنّه

ص: 231

سبب ناقص».

فبالجملة: ترتّب المسبّب و هو المعنی الإنشائیّ علی الألفاظ، ترتّب قهریّ؛ أی لا یمکن تحقّق تلک الألفاظ بما لها من المعانی، مع عدم تحقّق تلک المعانی، فیدور أمر سببیّتها لها بین الوجود و العدم، فلا جامع هنا أیضا حتّی یقع البحث فیما نحن فیه فی ذلک.

و رابعة: یحتمل کونها أسامی لتلک المعانی المنشأة بتلک الألفاظ التی هی السبب لوجودها، و تلک تکون موضوعة لحکم العقلاء، أو سبباً للانتقال، فهی مسبّبات للألفاظ، و أسباب للملکیّة و الانتقال، و عند ذلک یمکن دعوی إمکان اتصافها بالصحّة و الفساد؛ لأنّ ذلک المنشأ العقلائیّ الحاصل من الألفاظ، إن کان دائما موضوع حکم العقلاء بترتّب الأثر، فلا یدور أمره إلاّ بین الوجود و العدم.

و أمّا لو کانت النتیجة غیر دائمیّة، کما فی الفضولیّ علی مقالة المشهور، فإنّ ما یصنعه الفضولیّ عین ما یوجده المالک؛ حسب الألفاظ و معانیها و لکنّ الفرق حاصل بینهما بترتّب الأثر علی منشأ المالک، دون الفضولیّ، فإذن یصحّ أن یقال:

بلحاظ ترتّب الأثر یتّصف بالصحّة، و بلحاظ عدم ترتّب النتیجة یتّصف بالباطل و الفاسد، فلا یدور أمره بین الوجود و اللاوجود.

و لو قیل: لا یوصف الشی ء بالصحّة بلحاظ الأثر، و بالفساد بلحاظ عدمه؛ فإنّ الأثر حاصل من الصحیح، و ما لیس بصحیح لا أثر له.

و بعبارة أُخری: لا یکون المرکّبات الاعتباریّة التی هی ذات أجزاء، إلاّ و هی إن کانت مستجمعة للشرائط و الأجزاء، یترتّب علیها الأثر، فهی فی المرتبة السابقة علیه توصف بالصحّة و إذا لم یترتّب علیها الأثر یکشف عن الإخلال بما هو الشرط فی التأثیر، أو الجزء المعتبر قواماً، فلا یوصف إلاّ بالفساد.

قلنا: لا نبالی بذلک بعد ما عرفت منّا: أنّ الکلام لیس محصوراً فی مفهوم

ص: 232

«الصحّة» أو «السلامة» أو «التمامیّة» بل هو الأعمّ من ذلک، فإذا وصف ب «التمامیّة» هنا فهو أیضا کافٍ. مع أنّ فقد الأثر إذا کان لفقد قید، فهو یستلزم صحّة التوصیف ب «الصحّة» أیضا.

فبالجملة: إمکان الجامع قد اتضح هنا، فیصحّ النزاع المذکور. فما یظهر من جمع من خروج ألفاظ المعاملات عن حریم البحث (1)، غیر تامّ، و لا سیّما بعد اشتهار صحّة الفضولیّ عندهم، مع أنّه غیر تامّ بحسب السبب و العلّیة، فلیتأمّل جیّداً.

کما أنّ ما یظهر من جمع من أنّ تلک الألفاظ إن کانت أسامی للأسباب یجری النزاع (2)، غیر ظاهر، إلاّ إذا رجع إلی ما ذکرناه من السبب الثانی الّذی هو موضوع حکم العقلاء، أو اعتبر سبباً للملکیّة.

و توهم: أنّ النزاع غیر صحیح؛ لأنّ المعروف بینهم أنّها إمّا للأسباب؛ و هی الألفاظ بما لها من المعانی، أو المسبّبات بمعنی الأثر و الملکیّة، فی غیر محلّه؛ لذهاب الأکثر إلی ما شرحناه، و إن کان فی کلماتهم الإجمال و الإهمال (3). مع أنّ المقصود تحریر النزاع المعقول.

و من هذا القبیل توهّماً: أنّ الثمرة لا تترتّب علی هذا النزاع، و سیأتی دفعه.

مع أنّ البحث الکلّی لا بدّ و أن یکون مثمراً فی الجملة، و لا یلزم کونه فی جمیع جهاته و حیثیّاته ذا ثمرة، کما لا یخفی.

و خامسة: یحتمل کونها أسامی لما هو المؤثر بالفعل، لا المسبّب، و لا السبب الناقص، بل السبب التامّ، و عندئذٍ لا یجری النزاع؛ لعدم وجود الجامع بین

ص: 233

الصحیح و الفاسد.

و سادسة: یحتمل کونها أسامی للمعتبر النفسانیّ و إن لم یکن مبرزاً بإحدی المبرزات، فإن کان هذا المعتبر النفسانیّ و التبادل الذهنیّ من الّذی یلیق بذلک، یکون معتبره صحیحاً، و إلاّ فهو فاسد، فإذا اعتبره البالغ الرشید یکون صحیحاً عرفاً و شرعاً، و إذا اعتبره الممیّز الرشید یکون صحیحاً عرفاً فقط، و فاسداً شرعاً، و إذا اعتبره غیر الممیّز یعدّ فاسداً علی الإطلاق (1).

ثمّ إنّه قد یقال: بإمکان تصویر الجامع بالنظر إلی الشرائط الشرعیّة، فیکون المسمّی ما هو المستجمع للشرائط العرفیّة، فإن کانت جامعة للشرائط الشرعیّة أیضا فهی الصحیحة، و إلاّ فهی الفاسدة(2).

فالصحّة و الفساد تارة: یلاحظان فی أُفق العرف بالنسبة إلی الماهیة العرفیّة، فعندئذٍ لا یدور الأمر إلاّ بین وجودها و عدمها.

و أُخری: یلاحظان فی نظر الشرع بالنسبة إلی تلک الماهیّة، فعندئذٍ تتّصف تلک الماهیّة ب «الصحّة» و «الفساد».

و تمامیّة النزاع علی هذا، متوقّف علی إمکان الالتزام بالحقیقة الشرعیّة فی المعاملات، حتّی یقال: بأنّ الشرع تصرّف فی محیط العرف و لغتهم، و اختار وضع تلک الألفاظ لما هو الصحیح عنده؛ و المؤثّر فی نظره. و لکنّه ممّا لا یلتزم به الأخصّی: لرجوعه إلی أنّ الأعمّی یدّعی: أنّ ما هو المسمّی هو المؤثّر العرفی و إن کان باطلاً شرعاً، و الأخصّی یدّعی: أنّ ما هو المسمّی هو المؤثّر الشرعیّ الّذی إذا تحقّق ینتزع منه عنوان «الصحّة».

ص: 234

و ربّما یخطر بالبال أن یقال: بأنّ مفهوم «الصحیح» لیس إلاّ ما هو المستجمع المؤثّر، و ما لا یکون مستجمعاً لشرائط التأثیر و السببیّة أو الموضوعیّة، یکون فاسداً، فإذا کانت معاملة عند الشرع باطلة، فلیس یعقل ذلک إلاّ باعتبار قید أو شرط فی التأثیر و الموضوعیّة، فیلزم التصرّف القهریّ- بنحو القانون الکلّی- فی ماهیّة البیع و نحوها؛ باعتبار الجزء أو الشرط فیها، فعندئذٍ لا بدّ من الالتزام بالأخصّ فی تلک الألفاظ، أو یلزم صحّة الاحتمال المذکور، فیجری النزاع المشهور(1).

و أمّا نظر العرف، فإن کان من الملّة الإسلامیّة مثلاً التابعة للقوانین الإلهیّة، فبعد مضیّ المدّة الطویلة، تصیر تلک الألفاظ حقیقة عرفیّة ثانویّة عندهم فیما هو المؤثّر فی القانون الإسلامیّ؛ ضرورة انقلاب العنایات العرفیّة حسب إعمال القوانین الشرعیّة، أو القوانین العرفیّة المخلوقة لمجامیع البشر، فافهم و تدبر.

و بالجملة: الاعتبارات المخلوقة للبشر الأسبق، لا تکون دائمة الوجود، بل هی دائماً تابعة للمعتبرین، فإذا تبدّل فی محیطٍ و أُفقٍ بناءُ المعتبرین إلی تغییر القانون الموجود عندهم، أو تصرّفوا فی قیوده نفیاً أو إثباتاً، تتبدّل المعتبرات الموجودة، و تضمحلّ إلی ما اعتبر بعد ذلک، فلا یکون ما هو السبب للملکیّة فی الأسبق، سبباً فی تلک الحیطة، لا أنّه سبب عند الآخرین؛ فیتّصف بالفساد عند اللاّحقین، بل هو بماهیّته ینعدم.

نعم، الاعتبار الانفرادیّ، أو من القانون غیر النافذ فی ملّته، لا یورث تغییر المعتبرات قهراً، فیبقی ما کان نافذاً بینهم علی حاله، فیلاحظ حینئذٍ أنّ الشرائط علی قسمین: شرائط نافذة فی الملّة و ما لیس نافذاً، و لکنّه دخیل عند القانون، فافهم و تدبر فیما أسمعناک، و سنزیدک توضیحاً من ذی قبل إن شاء اللَّه تعالی (2).

ص: 235

ص: 236

مع أنّ الصحیحیّ یتمکّن من کشف حال الموضوع من الإطلاق المقامی الثابت لبعض المآثیر، مثل صحیحة حمّاد و نحوها(1)، فإنّه- بعد کونه علیه السلام فی مقام بیان ماهیّة الصلاة صدراً و ذیلاً، و لم یبیّن الأمر الآخر وراء تلک الأُمور- یتمکّن الأخصّی من التمسّک بالإطلاق؛ لأمر آخر یستلزم نفی الشرطیّة و الجزئیّة و المانعیّة، و ذلک الأمر نفی دخالة المشکوک فی موضوعیّة الموضوع، و إذا ثبت التلازم بین عدم الوجوب و عدم الدخالة فی الاسم، یرفع الوجوب بارتفاع الثانی، کما هو الظاهر.

و العجب من جمع من الأصحاب، حیث دفعوا الإشکال: بإحداث الفرق بین الإطلاق اللفظیّ و المقامیّ؛ و أنّ الأخصّی لا بدّ من التمسّک بالإطلاق الثانی، و الأعمیّ تمسّک بالأوّل (2)!! و ذلک لأنّه لیس من الثمرة لهذا البحث الطویل الذیل، فلا بدّ من کون ثمرة المسألة الأُصولیة مسألةً فقهیّة عملیّة، لا مسألة علمیّة.

فبالجملة: إمّا لا یصحّ للأعمّی أیضا التمسّک بالإطلاقات اللفظیّة، أو یجوز للأخصّی التمسّک بالإطلاقات المقامیّة.

أقول: مناط الثمرة فی المسألة الأُصولیّة، لیس کونها مثمرةً لجمیع الباحثین عن تلک المسألة بالفعل، بل المناط إمکان الاستثمار منها فی الفقه، لا مجرّد الإمکان المحض، أو الإمکان الوقوعیّ لبعض الباحثین النادر جدّاً، بل الإمکان الوقوعیّ لطائفة من الفقهاء و الأُصولیّین، کما نحن فیه؛ فإنّ إنکار إطلاق أدلّة الطبائع طرّاً و إن صدر من جمع (3)، و لکنّه لا یصدّقه الآخرون (4)، و عندئذٍ لا منع من البحث

ص: 237

المزبور لکلّ أُصولیّ؛ حتّی ینقّح المسألة للآخرین.

مثلاً: لا منع من البحث عن حجّیّة الإطلاق أو العامّ المخصّص بالمنفصل، مع إنکاره عدم إطلاق فی الأدلّة، أو عدم وجود عامّ مخصّص إلاّ و تخصیصه یرجع إلی الاتصال، و هکذا، فلا تخلط کما خلط بعض الأعلام رحمه اللَّه (1).

و أمّا تمسّک الأخصّی بالإطلاق المقامیّ، فهو- مضافاً إلی عدم تمامیّته فی سائر العبادات؛ لعدم وجود مثل صحیحة حمّاد(2) فیها- غیر تامّ فی الصلاة؛ لأنّ کثیراً من الشرائط داخل فی محلّ النزاع، و الأخصّی یدّعی: أنّ الصحّة الداخلة فی المسمّی، هی الصحّة من قبیل الأجزاء، و تلک الشرائط کشرطیّة الطهور و القبلة و الستر و أمثالها. مع أنّ تلک الصحیحة لیست ذاکرة لها.

و احتمال الإطلاق و التقیید لا یخلو من الغرابة؛ بأن یتمسّک بالإطلاق المقامیّ فیما وراء القید، کما لا یخفی. هذا و قضیّة ما مرّ منا، جریان النزاع فی جمیع الشرائط و الموانع (3)، و الالتزام بالتقیید غیر جائز عندئذٍ.

و أُخری: بأنّ الأعمّی أیضا لا یجوز له التمسّک بالإطلاقات؛ لأنّ متعلّق الأوامر فی العبادات، لیس باقیاً علی إطلاقه الأعمّ من الصحیح و الفاسد، بل هو مقیّد بالصحّة، و حیث إنّ ذلک فی محیط الشرع و القانون، لا بدّ من إرادة الصحّة عند الشرع، لا الصحّة العرفیّة و إن کان فاسداً شرعیّا(4).

فعلی هذا، یجب علی المکلّفین إیجاد الطبیعة الصحیحة عند الشرع، فإذا شکّ

ص: 238

فی شرطیّة شی ء، لا یصحّ التمسّک بالإطلاق للأخصّی، کما هو الواضح، و لا للأعمّی؛ لأنّه أیضا من التمسّک فی الشبهة الموضوعیّة، لأنّ الشکّ فی تحقّق قید المأمور به، کالشکّ فی تحقّق الاسم، و قد تقرّر فی محلّه: لزوم حفظ موضوع الإطلاق فی جمیع الحالات؛ حتّی یجوز التمسّک.

و بعبارة أُخری: کما لا یجوز و لا یعقل رفع الشکّ فی الشبهة الموضوعیّة للعامّ و المطلق بهما، کذلک لا یعقل ذلک فی المطلق المقیّد بدلیل آخر؛ منفصلاً کان، أو کالمنفصل کما نحن فیه؛ فإنّ اعتبار قید الصحّة فی المأمور به و إن لا یساعده الدلیل اللفظیّ و لکنّه یصدّقه العقل.

و توهّم: أنّ الصحّة لیست قیداً، بل و لا یعقل أن تکون قیداً فی المأمور به؛ لتأخّرها عنه، لأنّه منتزعة من تطابق المأمور به و المأتیّ به (1)، فی غیر محلّه من جهات، و منها: أنّ الصحّة عند الأخصّی لیست قیداً فی الموضوع له، کما عرفت (2)، بل و لا یعقل ذلک هناک، فما هو مراد الأخصّی: هو أنّ المسمّی هی الطبیعة التی إذا تحقّقت ینتزع منها ذلک، و یوصف المصداق بها، و هکذا المراد من تقیید المأمور به بالصحّة.

و لکنّک تعلم: أنّ عدم کونها قیداً فی لحاظ الواضع عند الأخصّی، لا یورث صحّة تمسّکهم بالإطلاق؛ لأنّه یشکّ فی الانتزاع المزبور، و لا دلیل علیه حتّی یتشبّث به، و الأعمّی یتمسّک بالإطلاق النافی للجزئیّة، فیتمکّن من الانتزاع المشار إلیه؛ لأنّه بعد ثبوت عدم جزئیّة شی ء للمأمور به، یتوافق المأتیّ به مع المأمور به

ص: 239

المعلوم بحدوده، و ینتزع عنوان «الصحّة».

و إن شئت قلت: ما هو المأمور به هو نفس الطبیعة؛ لإطلاق الدلیل، و لو لم یکن إلاّ تلک الإطلاقات، کان الواجب ما صدق علیه تلک الطبیعة فقط. و إذا کانت الأدلّة الخاصّة متکفّلة للقیود و الشرائط لها، فلا بدّ من الإتیان بها مع تلک القیود، و إذا أتی بها فقد أسقط الأمر، و انتزع ممّا أتی به الصحّة، و إذا شکّ فی قید لها یتمسّک بتلک الإطلاقات.

فما فی کلام العلاّمة الأراکی قدس سرّه: «من أنّ المأمور به یضیّق قهراً؛ لعدم الإطلاق له حتّی یشمل الفاسد»(1) فی محلّه، إلاّ أنّ ذلک لا یرجع إلی تعنونه بعنوان «الصحیح» فإنّه غیر معقول؛ لما مرّ فی أنّ العناوین الکلّیة لا توصف بمثله (2)، بل غایته أنّ العقل یحکم بلزوم کون المأتیّ به علی وجه ینتزع منه الصحّة، و فیما نحن فیه یکون الأمر کذلک علی الأعمّی؛ بعد نفی جزئیّة المشکوک بالإطلاق.

و لا یکون کذلک علی الأخصّی؛ للزوم الدور، فإنّ الأعمّی یجد أنّ ما بیده یکون إذا تحقّق ینتزع منه «الصحّة» فلا یتمسّک بالإطلاق، و الأخصّی لا یجد ذلک، و رفع الوجوب المشکوک متوقّف علی کون ما بیده صلاةً، و کونها صلاةً متوقّف علی رفع المشکوک، و هو الدور الصریح کما لا یخفی.

و أمّا دفع الشبهة: بأنّ دلیل المقیّد و هو الصلاة الصحیحة، لیس العقل الارتکازیّ حتّی یمنع من التمسّک بالإطلاق، بل هو العقل النظریّ (3)، ففی غیر مقامه؛ لأنّه ممنوع صغری و کبری، و التفصیل فی محالّه.

ص: 240

و ثالثة: أنّ قضیّة ما تحرّر منّا فی تقریر عنوان البحث (1)؛ أنّ الأخصّی لا یقول: بأنّ الموضوع له هی الطبیعة المقیدة بعنوان «الصحّة» حتّی یلزم الإشکال، بل و هذا یستلزم الامتناع.

و الّذی غایة مأموله: أنّ الموضوع له عنده، هی الطبیعة التی إذا تحقّقت ینتزع منها «الصحّة» لا أنّ الوضع معلّق، بل القید المذکور معرّف لبیان أنّ الموضوع له هی التامّة الأجزاء، أو هی و الشرائط؛ لأنّها هی التی تکون کذلک.

فإن أراد من «الصحّة» الصحّة عند العرف، فله التمسّک بالإطلاقات أیضا؛ بالنسبة إلی ما شکّ فی جزئیّته شرعاً.

و إن أراد منها الصحّة عند العرف و الشرع، فلا یصحّ التمسّک.

و الّذی یظهر من تمسّکهم بالإطلاقات فی المعاملات مع ذهابهم إلی الأخصّ:

هو أنّهم هناک اختاروا أنّ المراد من «الصحّة» هی الصحّة عند العرف، و هذا هو المستظهر من عنوان المسألة، و من أدلّتهم، کالتبادر و نحوه.

و لکن ینافی ذلک الاستظهار عدمُ تمسّکهم بها هنا، و تصدّیهم لذکر الجامع بین الأفراد الصحیحة الشرعیّة و العرفیّة، مع أنّهم اعتقدوا بتأسیس الشرع؛ و إحداث المخترعات فی العبادات، فیعلم من ذلک تفکیکهم فی المراد منها، فعلیه یشکل جواز تمسّکهم بذلک.

نعم، لو ادعی أحد: بأنّ الألفاظ أسام للأخصّ عند العرف- قبال الأخصّی و الأعمّی- فیکون قولاً ثالثاً قبال القولین المعروفین، و قبال قول الشیخ (2)، فإنّه أخصّ الخواصّ، و لعلّه أقرب إلی الصواب من القائل بالأخص علی الإطلاق، فله

ص: 241

التمسّک بالإطلاقات کالأعمّی.

اللهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ اعتبار الشرع قیوداً و أجزاءَ فی الصلاة العرفیّة، یستلزم کونها قیوداً عرفیّة؛ لما مرّ من أنّ القوانین النافذة فی الملة التابعة لها، تورث انقلاب الاعتباریّات البدویّة إلی الاعتبارات الراقیة المولودة من تلک القوانین العالیة(1)، فیصیر ما لیس جزءً عرفیّاً من الأجزاء العرفیّة، فیشکل حینئذٍ التمسّک أیضا؛ لأنّه یدّعی أنّ الموضوع له هو الصحیح عند العرف، فیشکّ فی أنّ الصلاة بلا سورة صلاة، أم لا.

نعم، له دعوی: أنّ المشکوکة جزئیّته معلوم عدم کونه جزءً عرفیّاً؛ لأنّ مناط صیرورة الجزء الشرعیّ جزءً عرفیّاً نفوذُ القوانین فی الملة، و هذا غیر حاصل کما لا یخفی.

ص: 242

بلغت إلی خمسة و هنا إشکال سادس: و هو أنّ الأخصّی یتمکّن من التمسّک بالإطلاق؛ و ذلک لأنّ قوله تعالی مثلاً: أَقِمِ الصَّلاةَ ...* لیس مورثاً لتعلّق الوجوب بالعنوان البسیط المحصّل من الأجزاء و الشرائط، و یکون هو المسمّی، و لا مورثاً لتعلّقه بالبسیط المتّحد مع الأجزاء بالأسر، بل المستفاد منه عرفاً لزوم الإتیان بالأجزاء المعلومة فی الشریعة المقدّسة، مع لحاظ الشرائط و القیود؛ سواء کانت عند المکلّف مسمّاة ب «الصلاة» حقیقةً، أو مجازاً.

و لا أظنّ التزام الفقیه ببطلان صلاة من یأتی بالأجزاء و حدودها، معتقداً أنّها صلاة مجازاً، و تکون هی العنوان المشیر إلی تلک الأجزاء، و هی تکون العنوان الخاصّ المستعمل فی معناه اللغویّ؛ لانتقال الناس إلی ما هو المراد الجدّی منه، الثابت بتفسیر الرسول المعظّم صلی اللّه علیه و آله و سلم و أولاده صلوات اللَّه علیهم.

فالأخصّی فی بحثه العلمیّ، یقول بالأخصّ فی الأوضاع و اللغات، و لکنّه فی الواقع و نفس الأمر لا یستفید من الأدلّة إلاّ ذلک، فبعد قصور أدلّة الأجزاء و الشرائط، إذا شکّ فی وجوب شی ء، فیتمسّک بإطلاق قوله: أَقِمِ* أی أقم هذه الأجزاء.

و أنت خبیر بما فیه، و لا یحتاج إلی البیان.

ص: 243

و أمّا القائلون بالأخصّ، فلا بدّ من اختیارهم الاشتغال؛ و ذلک لأنّ مناط البراءة هو الشکّ فی الثبوت، و مناط الاشتغال هو الشکّ فی السقوط، و لا ریب أنّ الأخصّی شاکّ فی سقوط ما ثبت؛ بمعنی أنّ الأخصّی إذا شکّ فی وجوب شی ء، یصیر شاکّا فی أن ما بیده بدونه صلاة، أم لا، فلا بدّ من الإتیان بالمشکوک؛ لأنّه کالمقدّمة العلمیّة لما یثبت وجوبه.

و الأعمّی إذا شکّ فهو فی مخلص منه؛ لأنّ ما بیده صلاة، و قد ارم بها، و الشکّ فی السورة شکّ فیما لیس داخلاً فی المسمّی. و احتمال دخالته الشرعیّة فی سقوط الأمر المتوجّه إلی المسمّی، مدفوع بالبراءة العقلیّة، أو هی و العقلائیّة و الشرعیّة.

فتوهّم: أنّ ترک الجزء المشکوک غیر جائز للأعمّی أیضا؛ لأنّه بترکه شاکّ فی إتیان ما ثبت وجوبه، فی غیر محلّه؛ لأنّ منشأ الشکّ الثانی مرفوع بالأصل، فلا أثر له، بخلاف الأخصّی، فإنّه شاکّ فی الإتیان بالصلاة المأمور بها.

و بعبارة أُخری: کلّ واحد منهم لا بدّ و أن یأتی بما إذا تحقّق ینتزع منه عنوان «الصلاة» و یکون صلاة بالحمل الشائع، و هذا حاصل للأعمّی، دون الأخصّی.

نعم، هما مشترکان فی عدم لزوم الإتیان بمصداق ینتزع منه «الصحّة» عند الشرع؛ لأنّها مع احتمال دخالة الجزء المشکوک غیر ممکنة، و ما تکفّل نفیه هو الأصل العلمیّ، دون الإطلاق اللفظیّ حتّی یمکن، کما لا یخفی.

و من هذا البیان یعلم، تعیّن الاحتیاط علی الأخصّی، من غیر فرق بین کون الجامع الّذی یقول به، هو العنوان البسیط الخارج عن الأجزاء المعلول لها، أو کونه عنواناً بسیطاً منتزعاً منها، و متّحداً معها اتحاد المنتزع مع منشئه، أو کونه جامعاً اعتباریاً، و یعدّ حقیقیّاً فی وعاء الاعتبار، فیکون هو بنفسه فی الخارج کالطبیعیّ، أو غیر ذلک ممّا یمکن توهّمه و تخیّله. نعم تعیّن الاشتغال علی بعض الفروض،

ص: 244

أظهر من بعض.

و العجب من العلاّمة النائینی رحمه اللَّه حیث تصدّی بنفسه للجامع للأخصّی، و بنی بحثه علیه، و استشکل علیهم: بأنّهم لا یمکن لهم التمسّک بالبراءة!!(1) فراجع.

و استشکلوا فی هذه الثمرة، فعن الشیخ الأعظم: «أنّ الاشتغال و البراءة دائران مدار انحلال العلم و عدمه، فإن قلنا بانحلاله، فلأخصّی إجراء البراءة، و إلاّ فلیس للأعمّی إجراؤها»(2) و صدّقه المتأخّرون (3).

و لعلّه هو الظاهر من الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- أیضا؛ لأنّه قال: «و الحاصل أنّ القائل بالصحیح، لو جعل الجامع عنواناً بسیطاً معلوماً بأحد العناوین و الإشارات، لما کان له مناص عن القول بالاشتغال»(4) انتهی و ظاهره إمکان تمسّکه بها؛ إذ لا یقول بمثله فی الجامع.

و قد صرّح بذلک صاحب «الکفایة» قلیلاً: «إنّ الجامع لیس أمراً خارجیّاً وراء الأجزاء، بل هو أمر متّحد معها نحو اتحاد المنتزع مع منشأ انتزاعه، و عند ذلک یجری البراءة»(5).

و أنت خبیر: بأنّ الغفلة عن حقیقة المسألة، و ما تعلّق به الأمر مع إجمال الخطاب و إهماله، أوقعتهم فی ذلک؛ ضرورة أنّ المقدار الواجب المعلوم هو عنوان «الصلاة» فلا بدّ و أن یکون ذلک صادقاً علی المأتیّ به بالقطع و الیقین لأنّه أمر معلوم

ص: 245

و واضح فإذا أتی الأخصّی بالأقلّ یشکّ فی صدقها علیه بخلاف الأعمّی فهو شاکّ فی سقوط ما ثبت و هو وجوب الصلاة و ذاک شاکّ فی ثبوت المشکوک و هو وجوب السورة و إجراء البراءة لا یورث رفع الشکّ فی أنّه صلاة حتّی یقال: بأنّ المأتی به بعد إجرائها مصداق الصلاة، کما لا یخفی.

إن قلت: المشهور إجراء البراءة، مع ذهابهم إلی أنّ الألفاظ موضوعة للأخصّ (1).

قلت و لعلّ ذلک لما أسمعناکم، من أنّ الأخصّی یرید إثبات أنّ الموضوع له، هو الصحیح عند العرف، لا الأعمّ منه حتّی یکون الصحیح الشرعیّ موضوعاً له (2)، و عند ذلک یجوز إجراؤها. مع أنّ المتّبع هو البرهان، دون عقول الرّجال.

إن قلت: لیست الصلاة إلاّ الأجزاء بالأسر، فإذا تعلّق الأمر بتلک الأجزاء، و شکّ فی الجزء الآخر، فلا بدّ من الإتیان بها و إجراء البراءة عن المشکوک، سواء کان المسمّی هو الباقی، أو کان المسمّی الأجزاء المعلومة مع الجزء المشکوک.

قلت: إن أُرید بذلک أنّ الواجب لیس عنوان «الصلاة» بل الواجب هی الأجزاء، سواء صدق علیها «الصلاة» عند الأعمّی، أو الأخصّی، فهو و لکنّه بمعزل عن التحقیق بالضرورة؛ فإنّ الآیات و السنّة ناطقة بأعلی الصوت: بأنّ ما هو الواجب لیس إلاّ الصلاة، فلا بدّ من الالتزام بتحقّقها فی الخارج.

فإذن هی و إن لم تکن إلاّ الأجزاء بالأسر، إلاّ تلک الأجزاء هی الصلاة فی لحاظ الوحدة، و فی عدم لحاظها بحیالها، و إلاّ إذا لوحظت بکثرتها غیر الفانیة فی

ص: 246

الوحدة الاعتباریّة، فلیست صلاة، بل هی نفس الأجزاء بالحمل الأوّلی.

فعلی ذلک، کیف یتمکّن الأخصّی من إیجادها، مع أنّ إیجاد تلک الأجزاء غیر الفانیة فی العنوان الواحد بکثرتها الملحوظة، غیر کافٍ عمّا وجب علیه؛ و هو عنوان «الصلاة»؟! فافهم و اغتنم جدّاً.

و بعبارة أُخری: الصلاة عندهما لیست إلاّ الأجزاء بالأسر، و لکنّها عند الأعمّی تنحلّ إلی غیر المشکوکة جزئیّته، و عند الأخصّی تنحلّ إلی الأجزاء المعلومة، و ما هو المشکوک علی نحو الإجمال، و بدونه یشکّ فی انحلالها إلی ما سواه.

و بعبارة و ضحی: الأخصّی یعتقد بأنّ أدلّة الأجزاء و الشرائط، متکفّلة لبیان حدود المسمّی و الموضوع له، لا المأمور به؛ فإنّ المأمور به و هو الصلاة، و لکنّها مجملة من حیث ما هو الدخیل فی الاسم، فإذا تبیّن بها فیکشف المأمور به قهراً، بخلاف الأعمّی.

فعلیه إذا شکّ فی وجوب شی ء، مع عدم الدلیل الخاصّ أو العامّ علی عدم جزئیّته للمسمّی، فلا بدّ من الإتیان به؛ حتّی یعلم بسقوط الأمر المتعلّق بعنوان لا بدّ من تحقّقه.

لا یقال: الأعمّی یری أنّ ما بیده بدون السورة صلاة، و قد أُمر أن یأتی بها، فعلیه ذلک، و إذا شکّ فی وجوب السورة فله إجراء البراءة عنها، و الأخصّی لا یجد المسمّی، فیکون المأمور به مجملاً، و عند ذلک لا وجه للاشتغال؛ لعدم تمامیّة حجّة المولی بالنسبة إلی الأمر المعلوم مفهومه، مع أنّه لازم فی القول بالاحتیاط.

لأنّا نقول: بناءً علیه یجوز للأخصّی ترک الأجزاء الأُخر؛ لأنّه شاکّ فی أنّها هی الصلاة حتّی تجب علیه، و احتمال کونها صلاة لا یورث تنجّز الحکم حتّی یقال:

بلزوم الاحتیاط فی الشکّ فی القدرة کما هو الظاهر.

ص: 247

و حلّ الشبهة: هو أنّه کما فی الشبهة التحریمیّة لا بدّ من ترک المصداق المعلوم مصداقیّته للغناء، کذلک الأمر هنا؛ لأنّ ترک الصلاة إذا کان منوعاً قطعاً، فلا بدّ من الإتیان بالمصداق المعلوم بعد إمکانه، فإجراء البراءة عن الجزء المشکوک و حیث إنّ الأوّل واضح المنع یتعیّن الثانی.

فبالجملة: فیما قامت الحجّة علی العنوان المجمل موضوعاً، لا سبیل إلی إجراء البراءة عن الخصوصیّة المستلزمة لکون ما وراءها شبهة موضوعیّة.

و توهّم: أنّ البراءة العقلیّة لا تجری فی الشبهات الموضوعیّة، لو تمّ- کما أصرّ علیه السیّد الأُستاذ البروجردیّ، و العلاّمة الإیروانی رحمهما اللَّه (1)- فهو فیما کان العنوان مبیّناً، کما لا یخفی.

و قد یخطر بالبال أن یقال: بأنّ الأخصّی لا یتمکّن من إجراء البراءة العقلیّة، و لا العقلائیّة؛ لأنّ الحجّة علی الصلاة إذا کانت تامّة- و هی دعوة أَقِمِ الصَّلاةَ ...* جمیعَ المکلّفین الأعمّی و الأخصّی إلیها- فیتمّ علی ما یحصل به الیقین بالبراءة؛ و هی السورة المشکوک وجوبها، و لا یمکنه رفع الشکّ المسببی عن کون ما بیده صلاة بالبراءة العقلیة أو العقلائیّة.

و لکنّه یتمکّن من ذلک بالشرعیّة؛ لأنّ رفع المجهول فی عالم الادعاء برفع جمیع الآثار؛ إذا کان لدلیل الرفع إطلاق، فإذا شکّ فی وجوب السورة، فهو مرتفع من جمیع الجهات، و عند ذلک یعمل کون الباقی هی الصلاة؛ لأنّ الشکّ فی صلاتیّته مسبّب عن الشکّ فی وجوب السورة، فإنّه مع هذا یحتمل دخالته فی الاسم، فإذا ارتفع المنشأ ادعاءً بجمیع آثاره، یحکم بأنّ الباقی تمام المسمّی، و یکون بحیث إذا تحقّق ینتزع منه عنوان «الصلاة» و تکون هی الصحیحة قهراً.

ص: 248

و لیس هذا من الأصل المثبت؛ لأنّ لازم إطلاقه ذلک، و إلاّ یلزم عدم إطلاقه.

و هو خلف.

أقول: حلّ هذا الإشکال علی مبنی القوم مشکل. اللهمّ إلاّ أن یقال: بعدم الامتنان فی إطلاقه؛ لأنّه عند ذلک یتمسّک بالبراءة عن أصل التکلیف.

و وضوح بطلانه لیس لأجل الشبهة فی الصناعة، بل هو لأجل قیام الضرورة علی لزوم الصلاة علیه، و هذا یکشف عن فساد المبنی جدّاً.

و أمّا علی مبنانا- من أنّ تقدیم أدلّة الأُصول علی الأدلّة الأوّلیة؛ لأجل أقوائیّة الملاک فی المتزاحمین، و أنّ النسبة الطائفتین عموم من وجه- فلا ادعاء فلیتدبّر جیّداً.

ص: 249

و توهّم: أنّ أصالة الصحّة غیر معقولة؛ لأنّ الشکّ فی الصحّة و الفساد، دائماً یرجع إلی الشکّ فی الإخلال بالأجزاء و الشرائط، و الأصل مقدّم علیها إذا کان متکفّلاً للإتیان بالشرائط و الأجزاء، و عدم الإتیان بالموانع، فلا تصل إلیها النوبة مطلقاً. بل الصحّة لیست قابلة للجعل و التعبّد إلاّ بالتعبّد فی منشئها، کما لا یخفی (1).

لا یضرّ بالمقصود؛ لأنّ المراد من «أصالة الصحّة» هو أنّ السیرة العقلائیّة علی عدم الاعتناء بمثل هذا الشکّ؛ أی الشکّ فی إتیان المأمور به بجمیع الأجزاء و الشرائط، فلا بدّ من مفروغیّة صورة العمل- و هی الصلاة- و إن شکّ فی إتیان خصوصیّاتها، و هذا ممّا لا یمکن للأخصّی؛ لأنّه شاکّ فی أنّ ما بیده صلاة.

نعم، إذا قلنا: بأنّ الأخصّی هنا یقول، بأن المراد من «الصحّة» الدخیلة فی المسمّی، هی الصحّة عند العرف، لا الصحّة عند الشرع، کان هو أیضا فی مخلص من إجرائها، و یرجع عند ذلک الشکّ فی إتیان الجزء غیر الدخیل فی المسمّی عرفاً، إلی مفاد «کان» الناقصة، و تصیر القضیّة ثلاثیّة.

و لو قیل: بناؤه علی الإتیان بالصلاة کافٍ فی إجرائها، فإذا کان بانیاً، و تلبّس بالعمل، فبناء العقلاء علی إتیانه بما قصده؛ و هی الصلاة(2).

قلنا: ما هو بناء العرف و العقلاء، هو الحمل علی الصحیح، و هذا من الشواهد القطعیّة علی بطلان مرامهم مبناهم، و أمّا علی فرض المبنی الفاسد، فلا یعهد من بنائهم شی ء.

و استکشاف عنوان «الصلاة» بالحمل علی الصحّة؛ لأنّه إذا کان عملاً صحیحاً فهو صلاة قهراً؛ للملامة، غیر ممکن، بل یستلزم الدور؛ لأنّها فی جریانها تتوقّف علی کون عنوان العمل «صلاة».

ص: 250

و لو کان یکفی مجرّد العمل للاتصاف ب «الصحّة» لکان یلزم علیهم فی المثال المعروف- و هو ما إذا علم بأنّه تکلّم مع زید، و یشکّ فی أنّه سبّه أو سلّم علیه- أن یقال: بأنّ أصل العمل معلوم، فیحمل علی الصحّة، فیعلم منه أنّه کان سلاماً، فیجب الردّ، مع أنّه ممّا لا یلتزم به الأخصّی قطعاً.

و هذا هو کذلک حتّی فیما کان من قصده السلام، و لکنّه لا یدری الأمر بعد ذلک. و یکفی لنا الشکّ فی بناء العقلاء، فتدبّر.

ص: 251

ص: 252

الشکّ المزبور سبب- عند الأخصّی- لکون الفاقد للمشکوک شبهةً موضوعیّة لتلک الأدلّة، کما فی العبادات، و ممنوعیّة التمسّک بها فی الشبهة الموضوعیّة، لیست خلافیّة.

هذا إذا کان مقصوده من «الوضع للصحاح» هی الصحاح الشرعیّة؛ أی تلک الألفاظ موضوعة لما هو المؤثّر شرعاً، لا أنّ تقیید الشرع یرجع إلی اعتبار النقل و الملکیّة، مع المنع عن ترتیب الآثار تعبّداً، فإنّه غیر صحیح؛ للزوم إمضائه الملکیّة الاعتباریّة، أو لزوم کشفه عن الملکیّة العرفیّة مع إلغاء جمیع آثارها، و هذا غیر ممکن قطعا.

و أمّا لو کان الأخصّی یرید الصحاح العرفیّة، فعند ذلک یتمکّن من التشبّث بالإطلاق و العموم؛ لعدم استلزام الشکّ المذکور الشکّ فی الموضوع، و لا یلزم منه انقلاب الشبهة فی شرطیّة شی ء إلی الشبهة الموضوعیّة(1).

إن قلت: لا منع من تمسّکه بالإطلاق المقامیّ؛ لأنّ ماهیّات المعاملات لیست اختراعیّة شرعیّة، فإذا أصبح الإسلام علیها، و مرّ بها فأنفذها، فیعلم أنّ ما هو الصحیح عند العرف، هو الصحیح عند الشرع (2).

قلت: بعد البناء علی کون الموضوع له لتلک الألفاظ، ما هو المؤثّر عند الشرع، و بعد دخالة الشرع فی اعتبار شرط فیها، فلا بدّ من کون المراد من تلک الألفاظ ما هو المؤثّر عنده؛ فإنّ المتفاهم عرفاً من القوانین الصادرة، هو إرادة تلک العناوین المأخوذة فیها علی الوجه المبیّن عنده.

و ممّا یشهد لذلک؛ تصرّفه فی المؤثّرات العرفیّة، فإنّه شاهد علی أنّ المسمّی ما هو الصحیح عنده، لا ما هو الصحیح عند العرف، فلا تغفل جدّاً.

ص: 253

فما یظهر من جملة من فضلاء العصر: من التمسّک بالإطلاق المقامیّ (1)، غیر موجّه.

و مثله التمسّک بالإطلاق اللفظیّ؛ ضرورة أنّ الأخصّی یدّعی انصراف القوانین الإلهیّة، إلی ما هو البیع فی محیط القانون، و إلی ما هو الإجارة و الصلح فی محیط الشرائع، و بعد مراعاة الشرائط الآتیة من قبل صاحب الإسلام، فلا تخلط.

و من الغریب ما فی «الکفایة» من رمی الأخصّی بأنّه لا یختلف مع العرف فی مفهوم «البیع» ضرورة أنّ مفهوم «البیع» عند العرف هو المؤثّر، و الأخصّی یدّعی أیضا ذلک، و لکن اختلافهم فی القیود و المصادیق (2).

و هذا واضح المنع؛ لأنّ الأخصّی إذا کان یری أنّ المؤثّر هو البیع الواجد للشرط الشرعیّ، یکذّب العرف فی التطبیق علی المصادیق، و لا یعقل ذلک إلاّ بالمکاذبة معه فی المفهوم، و هکذا العرف یکذّبه.

نعم، ما أفاده یتمّ بناءً علی کون التأثیر و الأثر، من الحقائق النّفس الأمریّة، فإنّه عند ذلک تصبح مقالة شیخ الفضلاء فی «هدایة المسترشدین»: من أنّ الملکیّة لها الواقعیّة، و الطرق الشرعیّة و العرفیّة کواشف عنها(3). و أنت خبیر بما فیها.

فبالجملة: علی هذا المبنی الفاسد، لا یتمکّن الأخصّی من التمسّک بالإطلاق أیضا؛ لما عرفت منّا: و هو أنّ الصحیحیّ إذا ادعی أنّ حقیقة البیع ما هو المؤثّر فی محیط الشرع، لا بدّ و أن یدّعی أنّ هذا هو مراد صاحب الشرع، و الالتزام بالتفکیک غیر صحیح، کما لا یخفی.

ص: 254

و توهّم: أنّ تمسّک المشهور بالإطلاقات مع ذهابهم إلی الأخصّیة، کاشف عن التزامهم بالتفکیک؛ و أنّ المراد من (البیع) فی المطلقات هو البیع العرفیّ، و الإطلاقات دلائل أنّها الصحاح الشرعیّة، و المقیّدات المتأخّرة لیست قرائن علی إرادة البیع الشرعیّ (1)، فی غیر محلّه؛ ضرورة أنّ من الممکن ذهابهم إلی الأخصیّة العرفیّة، لا الشرعیّة، کما عرفت مراراً(2)، و إلاّ فالتفکیک غیر ممکن جدّاً. و من تأمّل فیما أفدناه، لا یحتمل جواز التمسّک بها مع المبنی المذکور، فلیتدبّر و اغتنم.

و لو قیل: یلزم بناءً علیه، عدم فهم المخاطبین حین نزول هذه الآیات المعنی المقصود منها، أو کون فهمهم غلطاً؛ لعدم اطلاعهم علی المفهوم الشرعیّ منها(3).

قلنا: نعم، و هذا هو الّذی التزموا به فی العبادات، فلو کان الأمر هناک هیّناً فکذلک هنا، فلا محیص بناءً علیه من طرح التمسّک، و الالتزام بإتیان القیود المشکوکة.

فبالجملة: یتوقّف صحّة التمسّک بها، علی إثبات أنّ الصحیح عند الشرع هو الصحیح عند العرف، و هذا ممّا یمکن بالإطلاقین: اللفظیّ، و المقامیّ، لو لا الأدلّة المخصّصة الظاهرة فی أنّ الشرع المقدّس، اعتبر قیوداً فی ماهیّة البیع، اللازم منه اختلافه مع البیع العرفیّ؛ لأنّ الالتزام بأنّ بیع الخنزیر و الخمر، ناقل شرعاً و عرفاً، و لکن لا یجوز لمالکهما أنحاء التصرّف فیهما، غیر صحیح؛ للزوم اعتبار الملک من غیر ترتّب ثمرة علیه. و جعل التمسّک بالإطلاق ثمرةً واضح الفساد.

فإذا لم یکن البیع ناقلاً للملک شرعاً، فلا بدّ من عدم کونه بیعاً عنده، فیلزم عدم جواز التمسّک قهراً، و لا أقلّ من احتمال کون الأدلّة المخصّصة، ترجع إلی

ص: 255

التخصّص فی وعاء التشریع و الاعتبار، فینکر ناقلیّة البیع العرفیّ، لا أن ینکر ممنوعیّة المالک عن التصرّف و محجوریّته.

و لو قیل: فی مواقف کیف یلتزم بمالکیّة المحجور عن التصرّف؟

قلنا: هو محجور بمعنی أنّه لو استقرض و أدّی دینه، یکفی لرفع حجره، فلا یلغی ملکیته.

نعم، قد أفتی المحقّقون فی الأماکن الغارقة و الواقعة فی الشوارع؛ بزوال اعتبار الملکیّة(1)، و ما هذا إلاّ لتقوّمها بالغرض و الثمرة فی الاعتبار حدوثاً و بقاء.

ص: 256

للزوم کونها مثبتة کما لا یخفی.

و قد یقرّر جریان البراءة هنا بالوجه الّذی مرّ: و هو أنّ الرفع الادعائی علی الإطلاق، لا یمکن إلاّ برفع جمیع الآثار المحتملة(1)، و منها: دخالته فی الاسم و المسمّی، و هذا لیس من الأصل المثبت؛ لأنّ عدم ترتیب الآثار المبنیّة علی الباقی، ینافی بذاته إطلاق دلیل الأصل، و حیث ثبت له الإطلاق، فلا بدّ من ترتیب آثار الناقلیّة علیه تعبّداً و ظاهراً. هذا هو تقریب تمسّک الأخصّی بها.

و یمکن أن یقال: بأنّ الأعمّی لا یصحّ له التمسّک، فضلاً عنه؛ ضرورة أنّ مجرّد الفراغ عن شرطیّة المشکوک غیر کافٍ؛ للاحتیاج إلی الإمضاء، فلو کان لدلیل البیع إطلاق فلا حاجة إلی إجراء البراءة.

و إن لم یکن له الإطلاق، فبعد رفع المشکوکة شرطیّته، لا یمکن الحکم بناقلیّته؛ لأنّه من المحتمل واقعاً دخالته، و دلیل الأصل لا یتکفّل الإمضاء و الرفع الواقعی، اللّهمّ إلاّ بالتقریب الّذی مرّ آنفاً، فعلیه یصحّ التمسّک لکلا الفریقین، و تسقط الثمرة.

هذا، و الإشکال المشار إلیه یأتی فی العبادات أیضا؛ لأنّ مجرّد رفع المشکوکة جزئیّته، لا یستلزم مشروعیّة الباقی، فکما نحتاج إلی کون الباقی ممضی عند الشرع فی المعاملات، لا بدّ من کونه مشروعاً فی العبادات. و لو کان إطلاق الکتاب یشمل تلک الصلاة، فلا حاجة إلی البراءة، و إن لم یکن له الإطلاق، فلا یکشف مشروعیّة العبادة ببقیّة الأجزاء.

أقول: قضیّة ما تحرّر منّا فی محلّه (2) کما أشرنا إلیه (3)؛ أنّ الرفع لیس ادعائیّاً،

ص: 257

بل هو لعنوان المجهول واقعیّ، و النسبة بین أدلّة الأُصول و أدلّة الأحکام الأوّلیة، عموم من وجه، فعلیه یثبت کون الباقی تمامَ السبب، کما یثبت مشروعیّته فی العبادات، و قضیّة ما علیه الأصحاب ما ذکرناه.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: بأنّ رفع المشکوک علی الإطلاق صحیح، و لکنّه فیما نحن فیه لا یکون منه إلاّ بإمضاء الباقی، و لا معنی للالتزام بذلک حتّی تکون فیه المنّة.

و بعبارة أُخری: ما فیه الکلفة و فی رفعه المنّة مرفوع، و أمّا الرفع المستلزم للوضع الّذی فیه المنّة، فهو لیس مشمولَ الحدیث، و إن کان ذلک یستلزم کون المرفوع فیه المنّة، فتأمّل.

فبالجملة: الأمر دائر بین جریان البراءة الشرعیّة علی القولین، و عدم جریانها علی القولین، و لا وجه للتفکیک؛ لأنّ مفاد حدیث الرفع (1) إمّا یکون رفعاً واقعیّاً، کما هو المختار، أو یکون رفعاً ادعائیّاً.

فعلی الأوّل: یستنتج منه مشروعیّة العبادات، و ممضائیّة المعاملات علی القولین.

و علی الثانی: إمّا یکون رفعاً علی الإطلاق بالوجه الّذی مرّ(2)، أو یکون رفعاً من حیث العقاب، أو التکلیف الفعلیّ، أو هما معاً، دون الغیر من المحتملات الأُخر.

فعلی الأوّل: یلزم منه مشروعیّة العبادات، و ممضائیّة المعاملات علی القولین أیضا.

و ربّما یمکن الإشکال هنا: بأنّ إطلاق الادعاء لا یستلزم إثبات المشروعیّة،

ص: 258

و إمضاءَ المعاملة؛ لأنّه یتوقّف علی کونه لغواً و هو ممنوع. مع أنّه لا بأس بالالتزام به؛ لأنّ اللغو الممنوع عقلاً هی لغویّة أصل الجعل، دون إطلاقه، فلیتدبّر.

و علی الثانی: لا یصحّ التمسّک بها علی القولین، فیسقط الثمرة علی کلّ حال.

و توهّم: أنّ إمضاء المعاملة للأعمّی، من الآثار الشرعیّة لحدیث الرفع، دون الأخصّی؛ فإنّه لا بدّ أوّلاً من إثبات حقیقة البیع برفع المشکوک، و هو من الآثار العقلائیّة، فی غیر محلّه؛ لأنّ الأخصّی لا یرید إلاّ إثبات الإمضاء، إلاّ أنّه یستکشف- زائداً علی مقصوده- أنّ حقیقة البیع هو ذلک، فلا تغفل، و تدبّر.

ص: 259

فساد مذهب الشیخ قدس سره (1) أیضا(2)، یتعیّن القول بالأعمّ، کما علیه أکثر أبناء التحقیق (3).

و لعمری، إنّ القول بالمجازیّة فی استعمالات ألفاظ العبادات فی غیر التامّة الأجزاء و الشرائط(4)، أقرب إلی أُفق التحقیق من مختار «الکفایة»(5) و أصدقائه (6)، کما أنّ اختیار کون الموضوع له هو الصحیح عند العرف (7)، أقرب من ذلک، کما سیأتی وجهه فی بیان المختار فی المعاملات (8).

بل لا وجه للغور فی الأدلّة التی أقامها الأخصّیون (9)، قائلین: بأنّ الجامع ما هو الأمر المجهول، المشار إلیه بالآثار المستکشفة بالشرع الأقدس؛ ضرورة أنّ التبادر و صحّة السلب- بل و صحّة الحمل الأوّلی- من الأمارات العقلائیّة علی الحقیقة؛ و حدود الموضوع له، و إذا لم یکن الجامع أمراً واضحاً فی مرتکزهم، فلا یصحّ التمسّک بها، فما فی «الکفایة»(10) غیر خالٍ من التأسّف.

نعم، بناءً علی بعض الجوامع الأُخر ربّما یمکن التمسّک. و لکنّه أیضا ممنوع؛

ص: 260

لما عرفت منّا: من أنّ جمیع الجوامع المزبورة، یحتاج فی تتمیمها إلی المعرّفات الخاصّة الواصلة من الشرع (1)، و تلک المعرّفات لا تلازم انکشاف الموضوع له- بحدّه الواقعیّ- کشفاً تفصیلیّاً، و لا ارتکازیّاً إجمالیّاً.

نعم، لو فرضنا صحّة الحقیقة الشرعیّة بالوضع التعیینیّ، کان لبعض استدلالات الأخصّی وجه ثبوتاً، مثل تمسّکهم بالأخبار المشتملة علی القضایا الإخباریة(2)، مثل إنّ «الصلاة عمود الدین»(3) و ناهیة عَنِ الْفَحْشاءِ(4) و «قربان کلّ تقیّ»(5) و هکذا، و مثل تمسّکهم بالقیاس بین الطریقة المألوفة من الشرع، و الطرق العرفیّة العقلائیّة(6).

و أمّا إثباتاً، فالأخبار المشتملة علی القضیّة الإخباریّة، ظاهرة فی القضایا المحصورة الحقیقیّة، فیصیر مفادها «أنّ کلّ صلاة عماد الدین» و عکس نقیضه یکون «ما لیس بعماد الدین لیس بصلاة» و هو المطلوب.

و ما أورده علیه صاحب «المقالات» و جماعة أُخری من الفضلاء: بأنّ الرجوع إلی أصالة العموم و الإطلاق، یکون فی موقف الشکّ فی المراد، دون ما لو کان المراد معلوماً؛ لأنّه من الأُصول العقلائیّة العملیّة(7)، فی غیر محلّه؛ لأنّ وجه الاستدلال لیس من باب دوران الأمر بین التخصیص و التخصّص، حتّی یقال:

ص: 261

بأولویّة الثانی، فیجاب: بما عرفت.

بل الوجه دعوی ظهور هذه التراکیب فی القضیّة الحقیقیّة، مثل قولهم:

«الإنسان حیوان ناطق» و «النار حارّة» و هکذا.

و لکن یتوجّه إلیه: اختلاف التراکیب؛ فما کان متکفّلاً للتحدید الماهویّ، أو ذکر لوازم الماهیّات، فإنّ الشأن فیها هو الحصر الاستغراقیّ، و ما کان متکفّلاً لذکر خواصّ الأشیاء و آثارها الوجودیّة- کقولهم: «السقمونیا مسهل للصفراء» و هکذا من الأشباه و النّظائر المتعارفة فی کتب الأدویة- فإنّ ظاهرها القضیّة الطبیعیّة، و هی فی حکم المهملة، و لا أقلّ من الشکّ فی الظهور المزبور.

و توهّم: أنّه عامّ استغراقیّ، و لکنّه حکم اقتضائیّ، لا فعلیّ، أی کلّ صلاة عماد الدین بالاقتضاء، إن یرجع إلی الإهمال فهو، و إلاّ یلزم کون الحکم اقتضائیّاً فی بعض الأفراد، و فعلیّاً فی الآخر، مع وحدة الترکیب، فلا تخلط.

و أمّا الأخبار المشتملة علی القضایا الإنشائیّة- کقولهم علیهم السلام: «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»(1) و أمثاله- فهی أجنبیّة عمّا نحن فیه؛ لظهورها الحتمیّ فی الإنشاء، و الاستدلال بها یتوقّف علی کونها قضایا إخباریّة، کما لا یخفی.

فبالجملة: تحصّل إلی هنا؛ أنّ عدم إمکان تصویر الجامع للأخصّی ثبوتاً، و عدمَ تمامیّة مقالة الشیخ رحمه اللَّه إثباتاً(2)، یؤدّیان إلی تعیّن القول بالأعمّ إثباتاً، بعد الفراغ عن تصویر الجامع للأعمّی، و قد عرفت: أنّه مع التنزّل و تصویر الجامع، لا یتمکّن من الاستدلال أیضا، مع أنّ حدیث التبادر و صحّة الحمل الأوّلی و صحّة

ص: 262

السلب لشائع، ممّا لا یرجع إلی محصّل، و قد مرّ تفصیله فی مبحثه (1)، فلیراجع.

إن قلت: ظاهر الأخصّی هو الاعتقاد فی العبادات، بأنّها المخترعات الشرعیّة؛ و أنّها الموضوعات لتلک الألفاظ بالوضع التعیّنی، فعلیه یصحّ له الاستدلال بجمیع الدلائل؛ لأنّ مقصوده من «التبادر» هو تبادر المعنی الصحیح عند أذهان المتشرّعة، لا العرف، و هکذا صحّة الحمل و السلب.

قلت أوّلاً: هذا لا یتمّ إثباتاً کما هو الواضح؛ لشهادة کلّ مراجع للمآثیر و الأخبار: بأنّ استعمال هذه الکلمات فی الفاسد، لا یقصر عن عکسه، فکیف یمکن حصول العُلقة الوضعیّة بکثرة الاستعمال؟! و ثانیاً: إنّ الظاهر منهم ظنّهم أنّ الوضع یکون تعیینیّاً، و لذلک یصحّ لهم التمسّک بالقیاس المشار إلیه، و إلاّ فهو ممّا لا معنی له، لأنّ تقریب القیاس- علی ما فی کتبهم (2)- هو أنّ دیدن العقلاء علی الوضع للأخصّ؛ و ذلک لعدم الحاجة إلی الاستعمال فی الفاسد و الأعمّ، فإذن یتعیّن أن تکون طریقة الشرع مثلهم فی ذلک، و هذا شاهد قطعیّ علی إرادتهم الوضع التعیینیّ. و أنت خبیر بما فیه من الإشکالات و الموهنات، فلا تغفل.

و إذا فرغنا من ذلک، فلا حاجة إلی ذکر الأدلّة للأعمّی، و الّذی هو الدلیل الوحید الّذی بمراجعته و التدبّر فیه، یسقط بحث الصحیح و الأعمّ من رأس، و لا ینبغی إطالة الکلام حوله إلاّ لتشحیذ أذهان المتعلّمین؛ حتّی ترقی أفکارهم إلی أوکار الحقائق، و تطیر أرواحهم علی سطوح الدقائق:

هو أنّ الألفاظ برمّتها- قضّها و قضیضها؛ من غیر اختصاص طائفة منها

ص: 263

بشی ء- موضوعات لنفس الطبائع فی الماهیّات الأصیلة، و المؤلّفات و المخترعات، و الاعتباریّات فی الجملة، فإنّه بالنظر إلی جمیع هذه الأُمور، یکشف باب الاعتقاد بمقالة الأعمّی، من غیر الحاجة إلی الأدلّة المذکورة فی المفصّلات (1)؛ فإنّ المنصف الخبیر کما یطمئنّ و یعتقد برجوع الآثار إلی ربّها، و برجوع خواصّ الطبائع إلی ثبوت الاقتضاء و العلّیة بین ذواتها و تلک الخواصّ و الآثار وجداناً.

کذلک هو بمراجعة وضع الألفاظ و حالها، و کیفیّة دلالتها علی معانیها فی الجواهر و الأعراض، و فی المؤلّفات، کالدور و الأسواق و الشوارع و أمثالها، و فی المخترعات الیومیّة، کالسیّارة و الطیّارة، یجد أنّ ما هو الموضوع له فی الاعتباریّات المسانخة معها- کما فی العبادات، دون الاعتباریّات المخصوصة ببعض الخصوصیّات، کما فی المعاملات- مثل غیره.

و لعمری، إنّ بعد التدبّر فی ذلک- خصوصاً فی الألفاظ الموضوعة لأنواع الحیوانات و النباتات، و أنواع المرکّبات و المخترعات- لا نجد وجهاً لعقد البحث أصلاً، کما أشرنا إلیه سابقاً(2)، فلا نطیل الکلام بإعادته.

و أمّا تمسّکاتهم بالتبادر، و صحّة الحمل الشائع، و عدمِ صحّة الحمل الأوّلی، علی خصوص الصحیح، و بصحّة التقسیم، و بکثرة الاستعمال فی الأعمّ فی المآثیر و الأخبار(3)، فهی قابلة للخدشة، إلاّ أنّ الحاصل من المجموع یؤیّد ما سلکناه؛ من المراجعة إلی الأشباه و النّظائر.

هذا، و فی علامیّة هذه الأُمور منع، ظهر منّا وجهه فی محلّه (4)، و تقرّر هناک:

ص: 264

أنّ الاطلاع علی حدود الموضوع له، لا یمکن إلاّ من أمرین علی سبیل منع الخلوّ:

إمّا إخبار أهل اللغة بذلک.

أو الاطراد بالوجه الّذی قرّبناه.

و هذان یرجعان- قضاءً لحقّ انقطاع التسلسل- إلی تصریح الواضع، أو الواضع المستعمل، أو إلی قیام القرینة من قبله علیه، فلاحظ جیّداً.

إن قلت: تعطی المراجعة بعد الدقّة، أنّ الحاجة إلی اللغة مقصورة علی الصحیحة؛ لعدم مساس الاحتیاج إلی وضع اللغة للأعمّ، فعندئذٍ یعلم: أنّ الطریقة الشرعیّة فی ألفاظها، مثل الطریقة العرفیّة(1).

قلت: أمّا فی المقیس علیه فالأمر واضح المنع؛ ضرورة أنّ الاحتیاجات مختلفة:

فتارة: یحتاج إلی الاستفادة من شی ء، فیکون اللفظ هناک ظاهراً فی الصحیح منه، کما إذا قصد شرب الماء، أو أکل الخبز و البطّیخ و هکذا، أو شراء السیّارة و الدار و غیر ذلک، فإنّه إذا أمر بها، فلا بدّ من کون إرادته الجدّیة متعلّقة بالأخصّ.

و أُخری: یحتاج إلی إرجاع الطبائع الفاسدة أو المریضة أو المعیوبة إلی من یعالجها، فإنّه عند ذلک لا بدّ من کون المراد الجدّی، ما هو الفاسد و المریض، فإذا أمر بأن یعالج الدکتور أغنامه و مواشیه، أو أمر بمراجعة أهل الفنّ لإصلاح زراعته و أراضیه، فلا یرید إلاّ المعنی الأخصّ جدّاً و هو الفاسد، و لکنّ المراد الاستعمالیّ أعمّ فی الفرضین.

و لا شبهة فی أنّ هذا دلیل علی أنّ الموضوع له هو الأعمّ؛ أی لا یلحظ فیه لحاظ الأعمّیة، و لا لحاظ الصحّة و الفساد معاً، بل معناه عدم لحاظ شی ء وراء لحاظ نفس الطبیعة القابلة للاتصاف بالوصفین، فتبیّن ثبوت الحاجة إلی الوضع للأعمّ، و إذا

ص: 265

کانت الطریقتان- الشرعیّة، و العرفیّة- واحدة، فیثبت المطلوب.

و لکنّ الشأن هو أنّ هذا غیر تامّ فی المقیس أیضا؛ إذا قلنا: باختصاص الشرع بطریقة فی تصدّیه للوضع التعیینیّ؛ لأنّه إذا تصدّی لذلک قبال العرف، فیمکن أن یحدث الطریقة الخاصّة، و لکن الحقّ عدم تصدّیه لذلک؛ و أنّ حدیث المخترعات الشرعیّة لا یرجع إلی محصّل، إلاّ بالمعنی الّذی ذکرناه؛ و هو الوضع التعیّنی أحیاناً فی جملة من الألفاظ، ک «المؤمن و الکافر و المسلم و غیر ذلک ممّا مرّ(1)، فتدبّر.

فبالجملة: ما استدلّ به الأعمّی من الأدلّة، کلّها قابلة للمناقشة وجداناً، و لکن قضیّة الحدس القطعیّ- بل الوجدان البدیهیّ- اشتراک الألفاظ المستعملة فی الشرائع کثیراً- إلی حدّ الوضع التعیّنی- مع غیرها فی حصول العلقة للمعنی الأعمّ، إلاّ ما قام الدلیل فی خصوصه علی خلاف ذلک عند العرف، أو الشرع، کما یأتی فی المعاملات (2).

ص: 266

عن الحنث فلا ینعقد النذز؛ لاشتراط القدرة علی الحنث فی عقده، فبالنذر یعجز عن الحنث، فیلزم من صحّة النذر عدم صحّته، و ما کان کذلک فهو ممتنع عقلاً. أو یلزم من النهی المولود من النذر المتوجّه إلی العبادة، عدم النهی، و هو مستحیل (1).

أقول: لمّا کان فی کلمات القوم مواقف للنظر، و فی تحریراتهم للمسألة جهات قصور، لا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلی ما هو الحقّ فی ضمن مباحث فی المقام:

ص: 267

إن قلت: لا رجحان فی ترک الصلاة المستجمعة للشرائط و الأجزاء إن کانت باطلة.

قلت: لا دلیل علی اشتراط رجحان متعلّق النذر بعد النذر، بل المناط کونه راجحاً مع قطع النّظر عن النذر، و الأمر هنا کذلک. نعم بقاء متعلّق النذر راجحاً شرط، و هو هنا حاصل لو لا النذر، فلیتدبّر.

و قد یشکل انعقاد النذر؛ لأجل أنّ معنی «الکراهة» فی الأماکن المکروهة، لا یرجع إلاّ إلی حدوث المنقصة فی الأمر الراجح، و عندئذٍ لا معنی لنذر ترکه؛ لأنّه من قبیل نذر ترک ما هو الراجح، و هو باطل بالضرورة(1).

و قال الوالد المحقّق- مدّ ظلّه- هنا: «بأنّ الکراهة لا تتعلّق بذات الصلاة، کی یلزم منه هذا المحذور، بل بإیقاعها فی الحمّام مثلاً»(2) انتهی.

و أنت خبیر بما فیه؛ ضرورة أنّ متعلّق الإنشاء نذر ترک الصلاة، لا ترک إیقاعها، و رجوعه إلی ذلک صحیح، إلاّ أنّ الأمر المتعلّق بذات الصلاة، أیضا یرجع إلی إیقاعها، فما فیه المصلحة الذاتیّة الواقعیّة؛ هو الإیجاد المتّحد مع الوجود و إن لم یتعلّق الإنشاء به، کما تحرّر فی محلّه (3)، فعلیه کیف یعقل کون الإیقاع الصلاتیّ مکروهاً و وافیا؟! فعلیه یعلم بطلان النذر فی هذه المواقف مطلقاً.

اللّهمّ إلاّ أن یقال: بقصور الأدلّة القائمة علی اشتراط رجحان المتعلّق؛ بحیث یستلزم بطلان النذر فی هذه الصور، بل المرجوحیّة الآتیة من قبل الخصوصیّات، کافیة فی تصحیح النذر المذکور. و یشهد لذلک اتفاقهم علی صحّة مثله (4).

ص: 268

و قد یتوهّم انعقاد النذر هنا؛ لأنّ المسألة من صغریات بحث الاجتماع و الامتناع، فلا مانع من کون الصلاة واجبة، و الصلاة فی المکان الکذائیّ مکروهةً، فتکون «الکراهة» بمعناها الواقعیّ المجامع خارجاً للوجوب، کما یجتمع الحرمة و الوجوب.

و هذا واضح المنع؛ لأنّ ما صحّ هناک یختصّ بما إذا کان بین العنوانین عموم من وجه، لا العموم المطلق، فإنّه محلّ إشکال، بل منع عندنا، فلیراجع (1)، و لا تخلط.

و ربّما یخطر بالبال دعوی: أنّ القدرة التی هی شرط صحّة النذر، لا تنافی العجز الآتی من قبله؛ فإنّ الناذر المرید لترک الصلاة، یرید التوصّل به إلی ترکها، فلو تمکّن من ترکها تکویناً فهو أولی و أحسن، فمتعلّق النذر مع قطع النذر عنه مقدور، و بالنذر معجوز عنه، و هو المطلوب.

فالنذر صحیح، بل هو هنا أولی بالصحّة؛ لأنّه أراد تعجیز نفسه تشریعاً فصار عاجزاً تکویناً.

فبالجملة: القدرة المعتبرة فی تحقّق النذر، هی القدر علی المنذور مع قطع النّظر عنه، و لذلک لا یصحّ نذر ترک الطیران فی الهواء، و أمّا العجز عن الحنث بالنذر فهو غیر مضرّ. و هذا هو السرّ فی تجویز النهی التشریعیّ عن المبغوض علی الإطلاق؛ إذا انتفی.

فتحصّل إلی هنا: أنّ ما توهّمه الأعمّی من اختصاصه بإمکان الحنث دون غیره، محلّ البحث من جهات أُشیر إلیها.

و الّذی هو الحقّ: هو أنّ إنکار صحّة النذر المزبور، غیر ممکن بالضرورة، فلا بدّ من حلّ هذه المعضلات، فلو کان المنذور صحیحاً بعد النذر- کما هو مختار

ص: 269

السیّد المحقّق الوالد(1)- مدّ ظلّه- و سیأتی فی البحث الآتی- فانعقاد النذر بلا شبهة و لا إشکال.

و إن کان باطلاً کما علیه المشهور(2)، فطریق عقده ما مرّ منّا فی خلال البحث.

و قد یتوهّم التفصیل کما فی «الکفایة»: بأنّ المنذور إن کان ترک الصلاة المطلوبة بالفعل بعد النذر، فمنع انعقاده بمکان من الإمکان (3).

و قال المدقّق المحشّی الأصفهانی رحمه اللَّه: «و لم یذهب إلی انعقاد هذا النذر ذو مسکة».

و إن کان ترک الصلاة الصحیحة اللولائیّة، فهو منعقد(4).

و لعمری کما یظهر: إنّ العکس أقرب إلی أُفق التحقیق؛ لأنّ الصحیحة اللولائیّة لیست ذات رجحان، فلا ینعقد، و الصحیحة الفعلیّة و المطلوبة بعد النذر ذات رجحان، و لیست باطلة؛ لما سیأتی: من أنّ النهی بعد النذر لا یتعلّق بالمنذور، حتّی یستلزم الفساد، کما لا یخفی.

ص: 270

و قال المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- بالثانی (1)، فیکون النذر صحیحاً علی القولین.

و غایة ما أفاده مضافاً إلی تحریر منّا فی المسألة: هو أنّ المنذور بعد النذر، لا یکون متعلّق الحکم الآخر؛ مماثلاً کان، أو مضادّاً، فلو نذر الإتیان بالواجب، لا یتعلّق الأمر الآخر بالواجب، و لو نذر ترک الصلاة فی الحمّام لا یتعلّق النهی بها، و لو نذر ترک شرب الخمر لا یتعلّق نهی به؛ للزوم الجمع بین الحکمین المتنافیین.

و إرجاع النهی أو الأمر الآخر إلی التأکید دون التأسیس، یستلزم عدم ترتّب الکفّارة علی التخلّف و العصیان؛ لأنّها من خصوصیّات الأمر و النهی- الآتیین من قبل النذر- اللّذین هما تأسیسیّان.

فعلیه یعلم: أنّ الناذر بصیغة النذر یجعل علی ذمّته المنذور، و یصیر بذلک مورداً لخطاب: «أوفوا بنذورکم» و یکون الواجب علیه بعد النذر هو الوفاء به، دون متعلّقه؛ فإنّه واجب بالعرض و عقلاً؛ لأنّه به یسقط الأمر بالوفاء.

فعناوین المنذورات الذاتیّة، کلّها باقیة علی حالها بأحکامها الواجبیّة و الاستحبابیّة، و لا یعقل تعلّق الحکم الآخر بها تأسیساً. و لذلک إذا نذر إتیان صلاة اللیل، فعلیه الإتیان بها بداعی أمرها الاستحبابیّ؛ وفاءً بالنذر الواجب علیه توصّلاً.

فعلی هذه المقالة لا معنی لبطلان الصلاة بعد النذر، و علیه یسقط جمیع الإشکالات فی المسألة؛ لأنّها کلّها ناشئة من قبل إبطال الصلاة، إلاّ الإشکال الواحد:

و هو أنّ «الکراهة» المصطلحة لیست مرادة فی العبادات، و الکراهة الخاصّة بالعبادات لیست مرجوحة حتّی ینعقد النذر.

فما فی «الکفایة»(2) و غیره من الکتب الفقهیّة(3) و غیرها(4)، کلّها مخالف لما

ص: 271

هو الحقّ عنده. و فی المسألة (إن قلت فلتات) کثیرة.

و الّذی هو الأوفق بالظواهر من الکتاب و السنّة؛ أنّ الوفاء بالنذر واجب، و لا حکم وراء ذلک متعلّق بالنذر.

إن قلت: حلّ المعضلة المشار إلیها بالوجه الّذی مرّ یستلزم جواز نذر ترک زیارة أبی عبد اللَّه علیه السلام قیاساً علی زیارة أبیه صلوات اللّه تعالی علیه؛ لأنّها أفضل- علی ما قیل- منها، فتکون هی مرجوحة، و ما کانت مرجوحة- بمعنی الأقلّ ثواباً- ینعقد نذر ترکها، و الالتزام بذلک کما تری.

قلت: أوّلاً: الالتزام بذلک فیما کان الوقت قاصراً عن الجمیع بینهما، غیر بعید.

و ثانیاً: لا یقاس ما نحن فیه- الّذی قامت الأدلّة الشرعیّة علی المرجوحیّة فیها من قبل المکان، لا المزاحم- بتلک المسألة؛ للفارق کما لا یخفی.

و علی کلّ حال: دفع هذه الشبهة، لازم علی المذهبین فی المسألة، و أمّا سائر الشبهات فلو اندفعت فهو، و إلاّ فتصیر النتیجة عدم جواز النذر المزبور، إلاّ إذا قیل بهذه المقالة التی أبدعها المحقّق المذکور- مدّ ظلّه- فافهم و تدبّر.

ص: 272

نذره، لأنّ ما أتی به صلاة عنده؛ لعدم تقوّمها بهذه الشروط.

و أمّا بناء علی ما تقرّر منّا: من کونها داخلة فی حریم النزاع (1)- لأنّ الجهة المبحوث عنها کلّیة و لغویّة، و لا نظر إلی الخصوصیّات الداخلة من قبل الشرع فی المأمور به. و ممّا یشهد لذلک استدلالهم بعدم الحاجة إلی وضعها للأعمّ (2)؛ فإنّه شاهد علی أن الطبیعة الفاسدة، خارجة عن محیط الوضع، و لا سیّما علی أنّهم نوعاً قائلون: بأنّ العبادات مخترعات شرعیّة(3)، و کأنّ بناء مذهبهم علی ذلک، فیکون المراد من «الصحّة و الفساد» الصحّة و الفساد فی محیط الشرع، فلا بدّ و ان یدخل الشرائط طرّاً فی محلّ النزاع، فلا تغفل- فربّما یصحّ الاستدلال؛ لأنّ الإتیان بالصلاة الجامعة للأجزاء و الشرائط فی المکان المنذور ترکها فیه، حنث علی الأعمّی، و لیس حنثاً علی الأخصّی؛ لمساوقة مفهوم «الفساد» عنده مع مفهوم «الصلاة» کما لا یخفی.

و لکنّه محلّ إشکال؛ لأنّ الفساد الآتی من قبل النهی، الآتی من قبل النذر، لیس مفسداً؛ لأنّ النهی عن العبادة دلیل الصحّة، فلا بدّ أن یرجع ذلک إلی الإخلال بشرط؛ و هو قصد القربة، فإنّه لا یتمشّی مع النهی، فیلزم عدم تمکّنه من الإتیان بجمیع الأجزاء و الشرائط المعتبرة لو لا النذر.

نعم، لو قلنا: بحصول الحنث حال الغفلة و الجهل، فیتمشّی منه فی تلک الحال قصد القربة، و یلزم الإخلال بشرط آتٍ من قبل النذر؛ و هو عدم کونها منهیّاً عنها، بناءً علی دلالته علی اشتراطها به، فیلزم الحنث علی الأعمّی، دون الأخصّی، فتدبّر.

ص: 273

ص: 274

الموضوع؛ حتّی لا یکون المتخلّف منه الأثر بیعاً حقیقة.

و إلی ذلک یرجع قول المشهور: «بأنّ ألفاظ المعاملات موضوعات للمسبّبات»(1) فإنّ المراد من «المسبّب» هو المنشأ بالألفاظ، لا الأثر، و قالوا: «إنّ أمر المسبّبات دائر بین الوجود و العدم»(2) فکأنّهم یعتقدون أنّ حقیقة المعاملات؛ هی المعانی الإنشائیّة التی یترتّب علیها الآثار المطلوبة، و الأغراض و المقاصد.

فتحصّل: أنّ الأمر دائر بین الاحتمالین، و لا مانع من الالتزام بکلّ واحد منهما عقلاً و ثبوتاً.

إن قلت: کون الموضوع له ذات السبب، ممّا لا إشکال فیه ثبوتاً، بخلاف ما لو کان عنوان «السبب» للزوم کون الأثر داخلاً فی ماهیّة المعاملة، لأنّها بإطلاقها إذا لم تکن موضوعة، فلا بدّ و أن تتقید بأثره، و هو ممتنع عقلاً.

قلت: لا معنی للامتناع فی الوضع، و ما هو الممتنع هو تقیّد العلّة بالمعلول فی العلّیة. هذا أوّلاً.

و ثانیاً: الواضع یلاحظ الماهیّة، و یعرّفها فی مقام الوضع لها: بالتی تکون کذا، فیلزم التقیّد من غیر إشکال، فلا تغفل.

لا یقال: لا یعقل کون الموضوع له الأمر الباقی و المعنی الإنشائیّ الثابت فی أُفق الاعتبار؛ لأنّه معلول الأمر المتصرّم، و لا بدّ من السنخیّة بین العلّة و المعلول، فإذا لم یکن المعنی الإنشائیّ بیعاً، فلا یکون عنوان «السبب» أیضا بیعاً؛ لأنّه هو معلول تلک الألفاظ، فلا یبقی مورد لأن یکون موضوعاً لتلک الألفاظ.

ص: 275

لأنّا نقول: لیست الألفاظ أسباباً تکوینیّة حتّی یتوهّم ما قیل، بل هی الآلات الإیجادیّة للمعانی الاعتباریّة، أو هی المظهرات للمعتبرات العقلائیّة الذهنیّة، فعلیه یسقط التوهّم المشار إلیه، و یبقی الاحتمالان سلیمین عن الإشکال فی مرحلة الثبوت.

ص: 276

الاعتباریّة، بل معناه أنّ ما حصل عندهم فعلاً- بعد الارتکازات التی تولّدت منذ بدایة حضارة البشر إلی یومنا هذا- هو أنّهم یعتبرون تلک الماهیّات أسباب النقل، کما مضی تفصیله مراراً(1).

فبالجملة: فرق واضح بین باب العبادات و المعاملات؛ فإنّ العبادات لا تعتبر لأمر آخر اعتباریّ ملحوظ، و المعاملات اعتبرت موضوعات أو أسباباً لاعتبار آخر مترتّب علیها قهراً، ملحوظ حال اعتبار الأمر الأوّل.

ص: 277

فعلی ما تقرّر، لا بدّ من وجود الأغراض و المقاصد حتّی تمسّ الحاجة إلی توسیع الاعتبار الأوّل فکما أنّ الاعتبار الأوّل یوسع فی بیع الکلّی لإمساس الحاجة إلیه و لا یتمّ الغرض و المقصود إلاّ بتلک التوسعة، کذلک لا بدّ من تلک الأغراض و المقاصد حتّی یلزم اعتبار کون البیع هو ذات المؤثّر دون عنوانه و إثبات ذلک فی غایة الإشکال.

ص: 278

اعتبار ذات السبب بیعاً و إجارة.

و أمّا إطلاق «البیع» علی بیع المکره و الفضولیّ، فهو کإطلاقه علی بیع السکنی فی المآثیر الکثیرة، فإنّ الإطلاق أعمّ من الحقیقة جدّاً.

إن قیل: من المباحث الهامّة فی الفضولیّ بحث الکشف و النقل، فلو کان الموضوع له ما هو المؤثّر، فلا یبقی للبحث المزبور موقع، و هذه النتیجة و الحاجة کافیة فی الاعتبار المذکور.

قلنا: نعم، إلاّ أنّ القائلین بالکشف (1)، یرجع مرامهم إلی إنکار الفضولیّ بالمعنی الّذی یریده القائل بالنقل (2)؛ ضرورة أنّ معنی «کاشفیّة الإجازة» هو أنّ الإجازة إذا لحقت، تکشف عن التأثیر من الأوّل، فما هو الواقع من الفضولیّ هو البیع المؤثّر، و إذا لم تلحق فهو کاشف عن عدم تحقّقه، فأمره عندهم دائر بین الوجود و العدم.

و لذلک لا تنافی بین مقالة المشهور فی الأُصول- و هی أنّ ألفاظ المعاملات موضوعة و أسامٍ للأخصّ (3)- و بین مقالتهم فی الفقه بالکشف، بل هی من مترشّحات ذاک. بخلاف القائلین بالنقل، فإنّهم لا بدّ لهم من إثبات کونها أسامی للأعمّ؛ حتّی یتمکّنوا من اختیار النقل، فافهم و اغتنم. فنزاع الکشف و النقل هو نزاع الأعمّ و الأخصّ لبّا.

فتحصّل إلی هنا: أنّ الأدلّة المدّعاة علی أنّ ألفاظ المعاملات موضوعة لذات

ص: 279

المؤثّر، کلّها ساقطة جدّاً، بل المتبادر منها لیس إلاّ السببیّة، و قد أوضحنا ذلک فی مباحث بیع المکره و الفضولیّ توضیحاً أجلی (1)، فراجع.

ص: 280

بل القانون الکلّی المتّخذ من ارتکازهم، لیس إلاّ إخباراً عن بنائهم العملی، فما هو مدرکهم- إنصافاً- من هذه العلل الاعتباریّة، لیس إلاّ العلّیة الاعتباریّة جدّاً.

فبالجملة: الاحتمالات ثلاثة:

أحدها: کون ما یستفاد من بنائهم بنحو الکلّی، قضیّةً معلّقة بنحو آخر «و هی أنّ البیع إذا وجد، یوجد به النقل و الانتقال، و یترتّب علیه الأثر».

ثانیها: قضیّةً معلّقة بنحو آخر و هی «أنّ البیع إذا تحقّق، یحصل النقل و الانتقال».

ثالثها: قضیّةً منجّزة و هی «أنّ المعاملات المعاوضیّة، أسباب النقل و الانتقال».

و لا شبهة فی أنّ الأُولی و الثالثة نصّ فی اعتبار السببیّة، و أمّا الثانیة فظاهر القضیّة الشرطیّة، کون المقدّم سبباً للتالی.

و أمّا توهّم: أنّ العقلاء یدرکون الانتقال عقیب البیع، فهو غیر مضرّ؛ لأنّ الإدراک فرع الوجود الاعتباریّ السابق علیه، کما فی الحقائق، فلا تخلط.

هذا آخر ما أوردناه فی الصحیح و الأعمّ، و قد وقع الفراغ منه یوم الثلاثاء الّذی عطّلنا الدراسة فیه؛ و هو الیوم الخامس من ربیع الثانی فی سنة 1388 فی النجف الأشرف، علی صاحبه آلاف التحیّة و الثناء.

ص: 281

ب «الصحّة» فی نصفه، و ب «الفساد» فی نصفه، و لذلک یمکن ترتّب الأثر علی نصفه، دون نصفه الآخر.

و الاعتباریّة أمرها دائر بین الاتصاف و عدمه، و لا یعقل الاتصاف الحیثیّ، فلا تکون الصلاة صحیحة و فاسدة، بل هی إمّا صحیحة علی الإطلاق، أو فاسدة علی الإطلاق»(1).

و بعبارة منّا: الأخصّی یدّعی أنّ أمر الموصوف دائر بین الوجود و العدم، و الأعمّی یدّعی أنّ أمر الوصف دائر بین الوجود و العدم، و لا ثالث؛ و هو کون الصلاة موصوفة ب «الصحّة» بالنسبة إلی الأجزاء، و ب «الفساد» بالنسبة إلی فقد الشرائط، و علیه یلزم تعیّن القول بالأعمّ قهراً؛ لقبوله بتحقّق الصلاة الموصوفة ب «الفساد» من قبل الشرائط، فلا یکون أمرها دائراً بین الوجود و العدم.

و توهّم امتناع التفکیک بین الصحّة الفعلیّة بالنسبة إلی الأجزاء؛ فیکون بعضها صحیحاً بالفعل، دون بعض- کما عرفت فی الأُمور الحقیقیّة- دون التفکیک بین الصحّة الفعلیّة، و الشأنیّة التأهّلیة(2)، فی غیر محلّه؛ لأنّها منوطة بالقول: بأنّ تقابل الصحّة و الفساد، تقابل العدم و الملکة النوعیّة، لا الشخصیّة، و هذا غیر صحیح؛ لأنّ تقابلهما من التضادّ بالضرورة.

و لو فرضنا أنّ تقابلهما من العدم و الملکة، فهو بالنسبة إلی الفرد القابل لصیرورته صحیحاً بالفعل، و أمّا ما وقع فاسداً، فلا شأن لصیرورته صحیحاً إلاّ بالنسبة إلی النوع، کما لا یخفی.

أقول: لو سلّمنا جمیع المقدّمات المبتنیة علیها مقالته، لا یتمّ المطلوب عندنا؛

ص: 282

لما عرفت منّا من جریان النزاع فی جمیع الأجزاء و الشروط(1)؛ ضرورة أنّ الصحیحیّ یدّعی: أنّ الموضوع له هو الصحیح عند الشرع، و هذا لا یمکن إلاّ بالتزامه بأنّ الفاسد خارج عنه، سواءً کان فساده لأجل الإخلال بشرط وجودیّ شرعیّ، أو عقلیّ، أو عدمیّ، أو غیر ذلک.

هذا مع أنّ عنوان المسألة مورد الإشکالات الکثیرة، فلا بدّ من النّظر إلی مقصود الأخصّی و الأعمّی، کما مرّ مراراً.

فتصیر النتیجة: أنّ الأخصّی إن کان قائلاً: بأنّ الموضوع له هی الأجزاء- مقابل قول الشیخ القائل: بأنّه التامّة الأجزاء و الشرائط(2)- فلما أفاده- مدّ ظلّه- وجه.

أو یقول: إن الموضوع له هی الأجزاء، و صنف من الشرائط- مقابل قوله قدس سره الظاهر فی أنّ الموضوع له، جمیع الأجزاء، و جمیع الشروط؛ من غیر فرق بین الأصناف الثلاثة الماضیة- فأیضاً لما ذکره وجه.

و إذا قالوا: بأنّ الموضوع له ما هو الصحیح عند الشرع- کما مضی، و عرفت تفصیله و تحقیقه (3)- فلا یتمّ ما أفاده، فلاحظ و تدبّر، و الحمد للّه أوّلاً و آخراً.

ص: 283

ص: 284

ص: 285

ص: 286

و منهم: من یظهر منه وجوب وقوعه مریداً به الوجوب الغیریّ، لا الذاتیّ، مستدلاً: بأنّ المعانی غیر متناهیة، بخلاف الألفاظ، فنحتاج فی التفهیم إلیها مراراً(1).

و یمکن أن یقال: بأنّ المراد من «الوجوب» هو حسنه العقلیّ، لا الوجوب الّذی هو أحد الموادّ الثلاث (2)، و فی تقریره یقال: بأنّ الألفاظ مختلفة من جهة سهولة المخرج و صعوبته، و متفاوتة- حسب الهیئة- فی الحسن و القبح، و فی الفصاحة و عدمها، فلو سدّ باب الاشتراک یلزم التراکیب المستهجنة و المقبحة، و لا داعی إلیها بعد إمکان التوسّل بالقرائن إلی المرادات من الألفاظ فی الاستعمالات.

و منهم: و هم الأکثر، من اختاروا إمکانه بالمعنیین؛ أی إمکانه الوقوعیّ، و حسنه؛ لعدم تمامیّة الأدلّة المشار إلیها فی تعیین أحد الطرفین (3).

و الّذی هو الحقّ: أنّ إنکار الاشتراک مع تعدّد اللسان، غیر صحیح قطعاً؛ لأنّ اللغة الواحدة فی الألسنة المختلفة، ذات معانٍ کثیرة. و لا یلزم ما قیل هنا.

و هکذا مع تعدّد الواضع، کما فی الأعلام الشخصیّة. و مثله الوضع العامّ، و الموضوع له الخاصّ.

و هکذا إذا کان أحد المعنیین بالوضع التعیینیّ، و الآخر بالوضع التعیّنی؛ ضرورة أنّ حصوله أمر قهریّ خارج عن الاختیار.

ص: 287

الإخلال بغرضه؟

و لعمری، إنّ نفی ذلک غیر جائز. إلاّ أنّ إثبات وقوعه أیضا غیر ممکن؛ لأنّ ما وقع من الاشتراک لعلّه کان من الاختلاط بین العشائر و القبائل، کما هو الظاهر.

فدعوی عدم تکرّر الوضع التعیینیّ من الواضع الواحد فی اللغة الواحدة(1)، قریبة جدّاً.

و لمّا کانت إطالة الکلام بذکر الأدلّة و أجوبتها، من اللغو المنهیّ عنه، عدلنا عنها، و طوینا ذیلها. و اللّه ولیّ التوفیق.

ثمّ إنّ الترادف فی اللغات من الأمر البیّن. و یساعده الذوق؛ للحاجة إلی الألفاظ المترادفة فی حسن الکلام، و تحسین الخطاب. و أمّا التساوق- و هو کون المعنیین متلازمین من حیث الصدق، و إن کانا مختلفین من حیث المعنی- فهو أیضا ممکن و واقع.

و قد تعرّض جمع من المنکرین للترادف، إلی إثبات التساوق بین المعانی (2)، فیقال مثلاً: إنّ «الإنسان» و «البشر» لیسا مترادفین؛ لأنّ «الإنسان» موضوع للحیوان الناطق مقابل أنواع الحیوانات، و «البشر» موضوع له مقابل الملَک. و فی الکتب العقلیّة کثیراً ما یتشبّث بالتساوق بین الألفاظ، فیقال مثلاً: بتساوق «الوجود» و «الوحدة» و «التشخّص» بل و جمیع الکمالات الراجعة إلی أصل الوجود(3)، و هذا ممّا لا مانع منه إذا ساعده الدلیل، فلیتأمّل.

فبالجملة تحصّل: أنّ الاشتراک لیس بمستحیل ذاتاً، و لا بالغیر، و لا بواجب ذاتاً، و لا بالغیر، و لا بقبیح ذاتاً، و لا بالغیر؛ لأنّ الواضع ربّما یغفل عن الوضع الأوّل

ص: 288

فیضع ثانیاً. و لا یبعد حسنه فی بعض المواقف.

نعم، ما هو محلّ النزاع- و هو تصدّی الواضع الواحد لکلمة واحدة؛ بوضعها مرّتین فی لغة واحدة، کالعربیّة مثلاً- بعید، و ما هو الواقع أعمّ من کونه بهذه الطریقة، أو لأجل الأسباب الأُخر التی مرّت الإشارة إلیها.

ص: 289

ص: 290

ص: 291

جواز استعمال اللفظ الواحد فی أکثر من معنی واحد بمعنی أنّه بعد ثبوت الاشتراک المزبور، و أنّ اللفظ الواحد یمکن أن یکون ذا معنیین، هل یجوز استعماله فیهما فی الاستعمال الواحد، فهذه المسألة من متفرّعات البحث السابق.

و منه یعلم ما هو محلّ النزاع، و مصبّ النفی و الإثبات، فما یظهر من القوم من الإطالة حول تحریر محلّ البحث (1)، غیر صحیح، و لذلک کان فی الکتب الأوّلیة ذکر هذه المسألة فی ذیل البحث السابق (2). فاستعمال اللفظ غیر المشترک فی الکثیر، لیس من الاستعمال المقصود فی المقام بالضرورة، فما یظهر من العلاّمة الأراکیّ قدس سره من تعمیم محلّ النزاع (3)، خالٍ من التحصیل.

نعم، یأتی منّا جواز البحث الآخر حول استعمال اللفظ الواحد فی الکثیر الأعمّ من الحقیقة و المجاز، أو من المعنی الحقیقیّ و الکنائیّ، أو فی المعنیین

ص: 292

المجازیّین، أو الکنائیّین (1).

ثمّ إنّ المراد من «الجواز» أعمّ من الجواز العقلائیّ و العقلیّ؛ لظهور دلائلهم فی ذلک، فإنّ الظاهر من «القوانین» الاستدلال علی الامتناع العقلیّ (2)، و هکذا صریح المتأخّرین (3).

و من هنا یظهر اندفاع التناقض المتوهّم هنا فی عنوان المسألة(4)؛ و هو قولهم:

«اختلفوا فی جواز استعمال اللفظ الواحد فی أکثر من معنی واحد؛ علی سبیل الانفراد و الاستقلال» ضرورة أنّ المراد من «الانفراد و الاستقلال» لیس ما ینافی قولهم «فی أکثر من معنی واحد» بل المراد إخراج استعمال اللفظ الموضوع علی نعت العامّ المجموعیّ فیه، و إخراج ما هو من قبیل العامّ الاستغراقیّ، و إخراج ما هو من قبیل استعمال ألفاظ المرکّبات ذات الأجزاء فیها، و هکذا ممّا قیل فی المطوّلات (5).

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ فی المسألة أقوالاً:

فمنهم: من جوّز عقلاً و عرفاً(6).

و منهم: من منع مطلقاً(7).

و منهم: من جوّز عقلاً، و منع عرفاً(8).

و الّذی هو التحقیق: جوازه عقلاً، و ممنوعیّته عرفاً، إلاّ مع الشواهد، کما فی

ص: 293

کلمات البلغاء و الفصحاء، و أمّا فی الکتاب و السنّة فإنّه بعید؛ لأنّه أقرب إلی الأُحجِیّة من الجدّ، ضرورة لزوم خلوّ القوانین الموضوعة للإرشاد من تلک الکلمات و الاستعمالات؛ حسب الذوق السلیم، و الارتکاز المستقیم.

و ما یمکن أن یعدّ وجهاً للمنع عقلاً، أُمور:

ص: 294

فلا منع عقلاً من ذلک، و إن کان معناه إفناء اللفظ فی المعنی، أو کون ذلک لازمه العقلیّ، فلا یعقل فناء الشی ء الواحد مرّتین بالضرورة؛ لأنّ حقیقة «الفناء» هی التعلّق بالغیر، و لا یمکن أن یتعلّق الواحد بالاثنین فی حال الانفراد و الاستقلال؛ بحیث لا یرجع إلی جامع بینهما.

و إن شئت قلت: الجمع بین اللحاظین الآلیّین محال، و الاستعمال هنا یستلزم ذلک؛ ضرورة أنّ نظر المستعمل إلی المعنی استقلالیّ، و إلی اللفظ آلیّ، و فیما کان المعنی متعدّداً فلا بدّ من تعدّد النّظر اللئالی.

و وجه امتناع الجمع المذکور؛ رجوعه إلی الجمع بین اللئالی و الاستقلالیّ؛ لأنّ فی الاستعمال الواحد لا یری إلاّ المعنی، و إذا کان مریداً للمعنیین فلا بدّ من النّظر إلی اللفظ ثانیاً، و هذا هو النّظر الاستقلالیّ، فیجمع بینهما، و امتناع الجمع بینهما عدّ من الضروریّات؛ للزوم التناقض، و هو الغفلة و اللا غفلة کما لا یخفی، انتهی ببیان منّا.

ثمّ إنّ الظاهر عدم الفرق بین الاستعمالات الإفهامیّة، و الإیجادیّة التی تختصّ بطائفة من الهیئات، فما قیل غیر تامّ (1)، فتدبّر.

أقول: مقتضی هذا البرهان، عدم الفرق بین کون الاستعمال جعل اللفظ علامة أو غیره؛ لأنّه علی جمیع التقادیر یکون اللفظ مغفولاً عنه، و منظوراً به، و مراداً بالتبع حین الاستعمال، فیلزم الجمع بین النظرین الآلیّین؛ لاستلزام المعنی الاستقلالیّ نظراً تبعیّاً، فإذا تعدّد النّظر الاستقلالیّ یتعدّد اللئالی قهراً، فلا تغفل.

فما عن صاحب «المحجّة»: من إقامة البرهان الآخر علی الامتناع علی هذا المبنی (2)، فی غیر محلّه؛ لاقتضاء هذا البرهان امتناعه مطلقاً.

و الّذی هو الظاهر: أنّ الاستعمال لیس إفناء اللفظ بحیث یکون کفناء الوجود

ص: 295

فی ربّه حتّی لا یتعقّل تعدّده. بل لو کان فناء فهو من الفناء غیر الممنوع عن الکثرة و التعدّد.

و بعبارة أُخری: حقیقة الاستعمال هی الاستفادة من العلقة الثابتة بین الألفاظ و المعانی، و إذا کانت تلک العلقة متکثّرة، و کان بین اللفظ الواحد و المعانی الکثیرة علقات عدیدة، فتارة: یلقی اللفظ مریداً إحدی العلق و أحد المعانی، و أُخری: یلقیه و یرید الکثیر؛ بإقامة القرینة علیه.

فما ظنّه هؤلاء الفضلاء عن الفناء، لیس فناءً حقیقیّاً کما یقول به الصوفیّة، بل لیس هو إلاّ الغفلة؛ و عدم التوجّه التفصیلیّ إلی الألفاظ، و إلاّ فلا مانع من توجّه الإنسان إلی اللفظ، و لذلک یراعی جانب الأدب فی الألفاظ، و یلاحظ المحسّنات فی نفس الکلمات، خصوصاً لمن یرید التکلّم بلسان لیس هو من أهله.

فما قیل: من لزوم الجمع بین اللحاظین الآلیّین (1)، ممنوع بهذا المعنی. کما أنّ النّظر إلی المعنی اللئالی ثانیاً جائز، و فیما نحن فیه لا یلزم إلاّ لحاظ المعانی و اللفظ مستقلاً، من غیر تقوّم الاستعمال بکون النّظر إلی اللفظ آلیّاً، فلو سلّمنا امتناع الکبری المذکورة، فلا نسلّم لزومها هنا، کما لا یخفی.

فبالجملة: الاستعمال لیس إلاّ الاستفادة و الانتفاع من علقة الوضع و الدلالة، و لیس متقوّماً بکون النّظر إلی الألفاظ آلیّاً. و لو کان النّظر آلیّاً فی المتعارف، ففی الاستعمال فی الأکثر یکون النّظر إلیها استقلالیّاً؛ للاحتیاج إلی الإتیان بالقرینة الدالّة علی إرادة الأکثر من اللفظ المستعمل.

هذا مع أنّ الجمع بین النظرین الآلیّین غیر ممنوع؛ لأنّه لیس معناه إلاّ الغفلة عن اللفظ، لا التوجّه و الالتفات إلی تلک الغفلة، و هذا لا یرجع إلی الجمع بین اللئالی و الاستقلالیّ، بل إذا نظر إلی اللفظ فلا یکون النّظر آلیّاً؛ لعدم تقوّم ماهیّة الاستعمال

ص: 296

به؛ حتّی یکون من توابعه القهریّة اللاّزمة، فلا تغفل، و لا تخلط.

و ممّا ذکرنا یظهر وجه اندفاع توهّم: أنّ الجواز فی هذه المسألة فرع المبنی فی حقیقة الاستعمال، و حقیقة الاستعمال تابعة المبنی فی الوضع (1)؛ فإن قلنا: بمقالة المحقّق الرشتیّ من أنّ الوضع هو التعهّد و التبانی (2)، فلا یکون الاستعمال إلاّ تنجیز تلک الحقیقة؛ أی الوضع هو التعهّد بالقضیّة الشرطیّة، و الاستعمال تنجیز تلک القضیّة الشرطیّة، و هذا یرجع إلی کون اللفظ علامة المعنی، و لا منع من تعدّد ذی العلامة، و وحدةِ العلامة.

و أمّا إذا کان الوضع هو الهوهویّة، و أنّ اللفظ من مراتب المعنی، فلا یمکن کونه من مراتب المعنیین؛ لأنّ من المعانی ما هو من الماهیّة الجوهریّة، و منها: ما هو من الماهیّة العرضیّة، و لا یعقل اندراج الشی ء الواحد تحت مقولتین؛ لا واقعاً، و لا اعتباراً.

و أنت خبیر بما فیه من غیر حاجة إلی التطویل، و سیتّضح لک بعض ما فیه.

ص: 297

و ما فیه غیر خفیّ علی الأصاغر، و لعلّه أراد أمراً آخر خفی علی مقرّره.

و إلاّ فأوّلاً: إنّ الاستعمال لیس إیجاد المعنی، بل و لو کان فهو إحضار المعنی؛ لأنّ المعانی فی الأعلام الشخصیّة غیر قابلة للوجود بإیجاده.

و ثانیاً: الجمع بین الأنظار و الأفعال الاستقلالیّة فی کلّ آنٍ، ممکن و واقع، نعم التوجّه التفصیلیّ إلی شیئین ممنوع لضعفاء النفوس، و إلاّ فهو لیس من الممتنعات الذاتیّة، و لعلّه أراد ذلک.

هذا مع أنّ الاستعمال لا یتقوّم بالتوجّه التفصیلیّ، بل یکفی فیه التوجّه الإجمالیّ، و لعلّ الاستخدام من هذا القبیل، کما لا یخفی.

ص: 298

طبیعیّ المعنیین المختلفین ماهیّةً.

و ثانیاً: لیس الاستعمال إیجاد المعنی، کما مرّ آنفاً.

و ثالثاً: إنّ الخلط بین الحقائق و الاعتباریّات، غیر جائز علی مثله الّذی هو الواقف علی مفاسده، و لذلک وقع فیه الآن؛ ضرورة أنّ اللفظ من مقولة، و المعنی من مقولات شتّی، و لا یعقل الاندراج مطلقاً. و إذا صحّ الاندراج فی الجملة اعتباراً، فلا مضایقة من ذلک بنحو الکلّی؛ إذا کان فیه الغرض العقلائیّ، فلاحظ و تدبّر جیّداً.

فبالجملة: القائلون بالامتناع إمّا یعتقدون بصحّة الاستخدام، أو لا، لا سبیل إلی الثانی.

و علی الأوّل: إمّا یظنّون أنّ الضمیر یستعمل فی الکلمة بما لها من المعنی، أو فی نفس المعنی، أو لا یستعمل إلاّ فیما وضع له؛ و هی الإشارة إلی المرجع، لا سبیل إلاّ إلی الثانی، و علیه یتعیّن الاستعمال فی الأکثر؛ لأنّه حین قوله: «إذا نزل السماء بأرض قوم»(1) یرید بالإرادة الاستعمالیّة المعنیین، و بالإرادة الجدّیة أحدَ المعنیین؛ بقرینة قوله: «نزل» و إذا وصل إلی قول الشاعر: «رعیناه و إن کانوا غضابا» یرید المعنی الثانی بالإرادة الجدّیة، أو یقال: أراد المعنیین من أوّل الأمر، إلاّ أنّه أظهر مراده بالقرینة فی محلّه، فلو کان الاستعمال ما توهّمه هؤلاء القوم- و هو إیجاد المعنی باللفظ(2)- فلا یمکن ذلک فی الاستخدام إلاّ بالاستعمال فی الأکثر.

نعم، بناءً علی ما هو الحقّ فی الاستعمال؛ و هو الانتفاع من علق الوضع، فلک دعوی أنّه بالضمیر الراجع إلی اللفظ یتمکّن من الانتفاع؛ للزوم الانتقال إلی المعنی بذلک الإرجاع، فتدبّر.

فتحصّل: أنّ دعوی الامتناع، غیر قابلة للإصغاء إلیها.

ص: 299

ص: 300

المستعمل المعنیین لا یکفی؛ للزوم تحقّق المعنی الأوّل فی الرتبة السابقة، و لا یتکفّل الإنشاء الواحد لتحقّق الاعتبار الثانی إلاّ بعد تحقّق الأوّل، مع أنّ الأوّل لا یمکن أن یتحقّق إلاّ بهذا الاستعمال الوحدانیّ، فلا ینبغی الخلط بین المعانی التصوّریة، و التصدیقیّة التی من هذا القبیل، فلیتأمّل».

أقول: هذا ما أفاده المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- فی الفقه (1)، و لقد أوردنا علیه هناک: بأنّ ذلک أیضا غیر ممتنع؛ ضرورة أنّ الوجود الإنشائیّ لکلّ واحد من التملّک و البیع، لیس متقوّماً بالآخر و مترتّباً، و ما هو عمل الاستعمال لیس إلاّ ذلک، فلو تعدّد قبول الطرف أو قلنا: بأنّ الابتداء بأوّل کلمة القبول، یکفی لتحقّق التملّک؛ لکونه خفیف المئونة، أو یکفی الرضا- المظهر بأیّ مظهر کان- فی تحقّقه، فلا مانع من الاستعمال فی الأکثر، فتدبّر.

ص: 301

نعم، قضیّة حکم العقلاء و بنائهم فی القوانین العرفیّة- المبنیّة علی الإرشاد، و تنظیم الجوامع البشریّة، و سدّ الهرج و المرج- عدم جواز ذلک فی الکتاب و السنّة، و لا مانع من الالتزام به مع القرینة القطعیّة، و أمّا إذا کان بلا قرینة فلا.

مثلاً: إذا ورد الأمر بالتیمّم بالصعید المشترک- فرضاً- لفظاً بین التراب و الحجر، فإنّه و إن یمکن دعوی: أنّ عدم نصب القرینة علی أحد المعنیین، دلیل علی إرادة المعنیین، و لکنّ المراجعة إلی الأشباه و النّظائر، و إلی الارتکاز و الوجدان، تعطی أنّ فی أمثال هذه المواقف تکون الجملة مجملة.

و لو کان یتعیّن ذلک، لوجب العمل بقول المولی فیما إذا ورد: «اضرب زیداً من أبنائی» و کان بینهم اثنان مسمّیان ب «زید» مع أنّ ذلک واضح المنع. و أمّا عمل العقلاء بالعلم الإجمالیّ فیما إذا ورد: «أکرم زیداً من أبنائی» فهو غیر عملهم بالدلالة المطابقیّة.

فبالجملة: بناء العقلاء علی الإجمال فیما ورد فی الکتاب و السنّة، لا العمل.

و علی الثانی: فهل یکون الأظهر العامّ المجموعیّ، أو الاستغراقیّ؛ أی فی المثال المذکور یجب التیمّم بهما، أو بأحدهما، وجهان، الظاهر أنّ الأمثلة مختلفة فی الظهور، کما لا یخفی.

ص: 302

فبالجملة: إذا أراد تکرار الهیئة علی المادّة الواحدة، فتارة یقول: «أکرم أکرم» فیحصل منها التأکید.

و أُخری: یقول: «أکرم» مریداً استعمال الهیئة مکرّراً.

و لعمری، إنّ تصویر ذلک هنا مشکل.

نعم، فیما إذا قال: «زید ضرب، و جاء، و أکرم» فکما یمکن أن یکون باستعمال واحد، یمکن تعدّده؛ ضرورة أنّ کلمة العطف لا تورث تکرار لفظة «زید» إلاّ لحاظاً، لا واقعاً، و الاستعمال المتعدّد متقوّم باللحاظ المتکثّر، فتدبّر. و علیه یلزم إمکانه فی الهیئة فیما إذا قال: «اضرب زیداً و عمراً» و اللَّه العالم.

و بعبارة أُخری: إن کان الاستعمال ما أفاده القوم علی اختلاف تعابیرهم، فهذا غیر ممکن؛ لأنّ المعنی واحد، و لا یتعدّد بمجرّد اللحاظ، و إن کان معناه ما سلکناه- و هو الاستفادة من علقة الوضع- فهذا ممکن؛ لأنّه بعد قوله: «زید ضرب» إذا قال:

«و أکرم» فقد استفاد ثانیاً من العلقة؛ بإحضار زید بماله من المعنی، فتدبّر.

ص: 303

و لأنّ الإتیان بالقرینة علی وجه یستحسنه الطبع، غیر میسور، و التصریح بإرادة المعنیین، خروج عن الاستعمال المتعارف العقلائیّ.

و توهّم انتقاض ما مرّ: بأنّ الجمع بین المجاز و الحقیقة لو کان غیر ممکن، یلزم ذلک فی أصل المسألة؛ لأنّ الجمع بین المثلین غیر ممکن کالضدّین (1)، فی غیر محلّه؛ لأنّ الاستعمال فی الأکثر لیس استعمالاً متعدّداً، بل هو استعمال حقیقیّ واحد فی المعنیین الحقیقیّین، و فیما نحن فیه استعمال حقیقیّ و مجازیّ فی المعنیین:

الحقیقیّ و المجازیّ.

فما فی حاشیة العلاّمة الأصفهانی نقضاً علی صاحب «المحجّة»(2) غیر مرضیّ؛ ضرورة عدم تکرار وصف الحقیقة بتعدّد المستعمل فیه؛ لوجود الجامع.

و ممّا ذکرنا یظهر حال الاستعمال الکنائیّ؛ فإنّ الکنایة حقیقتها إطلاق اللفظ و إرادة لازم المعنی المطابقی، فإرادة المعنی المطابقی و الالتزامیّ و إن لم تکن ممتنعة، و لکنّها خلاف التعهّد فی الاستعمال.

أقول: لیس المجاز إلاّ استعمال اللفظ فی الموضوع له و إرادة ذلک المعنی، بدعوی أنّ المعنی المنطبق علیه اللفظ- بماله من المعنی- من مصادیق ذلک المعنی حقیقة و ادعائیّة، فلا یلزم الجمع بین الأوصاف المتقابلة.

و لک دفع الشبهة: بأنّ هذه الأوصاف اعتباریّة، و لا مانع من الجمع بینها، فلا استحالة حتّی علی القول بالاستحالة فی أصل المسألة؛ لعدم لزوم الاستعمال فی الأکثر من معنی واحد فی المجاز و الحقیقة.

و أمّا المنع العقلائیّ عن ذلک حتّی فی الشعر و الخطابة، فهو فی غیر محلّه؛ لإمکان ذلک بوجه یساعده الذوق، فیقول مثلاً: «لا أجد فارقاً بین آساد بلدتکم إلاّ

ص: 304

فی المشی، فمنهم: من یشمی علی رجلیه، و منهم: من یمشی علی قوائمه».

و أمّا فی الاستعمال الکنائیّ، فلا إشکال فیه إلاّ من جهة أنّ الإتیان بالقرینة، لا یستلزم انتقال السامع إلی إرادته المعنیین: المطابقی، و الکنائیّ؛ لأنّ تلک القرینة تؤکّد المعنی الکنائیّ، لأنّ لازم المدلول المطابقی لازم ملزوم الکنائیّ قهراً، و التصریح خلاف الذوق فی الاستعمال.

و توهّم: أنّ ذلک من خصائص الکنایات الرائجة فی الاستعمالات- کقوله:

«زید کثیر الرماد» و «طویل النجاد» و «مهزول الفصیل» و أمثالها- دون غیرها، لا یرجع إلی محصّل؛ لأنّ الدلالات الالتزامیّة و إن کانت مرادة مع الدلالات المطابقیّة، و تابعة لإرادتها، إلاّ أنّها لیست من الکنایات، فالکنایة متقوّمة بذلک.

هذا، و لیس الاستعمال فی الکنایات فی اللاّزم، حتّی یلزم فیما نحن فیه الاستعمال فی الأکثر، بل الاستعمال هنا فی الملزوم بالإرادة الاستعمالیّة، و الإرادة الجدّیة متعلّقة بلازمه، فلا تخلط.

فبالجملة: الأقوال فی المسألة ثلاثة:

أحدها: استحالة الاستعمال فی الأکثر هنا، و إن أمکن فی أصل المسألة(1).

ثانیها: استحالته فی المسألتین (2).

ثالثها: أنّه حتّی لو استحال فی تلک المسألة، و لکنّه هنا ممکن؛ و ذلک لما عرفت.

و دعوی: أنّ إمکانه یرجع إلی دعوی بطلان عنوان المسألة؛ لأنّ الغرض هو الاستعمال فی الأکثر و فی المعنیین، و المفروض أنّ الاستعمال المجازیّ، لیس إلاّ استعمالاً حقیقیّاً فی المعنی الموضوع له، فیرجع إلی سقوط البحث، و لیس قولاً فی

ص: 305

المسألة، مسموعة، و الأمر سهل، و علیه کما یسقط البحث فی الاستعمال الحقیقیّ و المجازیّ، کذلک یسقط فی الاستعمال الکنائیّ.

ص: 306

فما یظهر من صاحب «المعالم»(1) رحمه اللَّهُ: من ترخیص الاستعمال فی التثنیة و الجمع، قائلاً: «إنّه بنحو الحقیقة» و عدم الترخیص فی المفرد؛ ظنّاً أنّه بنحو المجاز، غیر راجع إلی التحصیل، لا التفصیل فی ذات المسألة، و لا تفصیله فی أنّه بنحو الحقیقة هناک، و بنحو المجاز فی المفرد؛ و ذلک لأنّ ما توهّمه دلیلاً- «و هو أنّ الهیئة فی التثنیة و الجمع، بمنزلة تکرار مدخولهما، فلو أطلق «العین» مراراً فقال: «جئنی بعین و عین» و أراد منهما المعنیین فإنّه جائز بالضرورة، و هکذا فی التثنیة و الجمع، و یکون بنحو الحقیقة بالبداهة، بخلاف المفرد؛ للزوم استعماله فی غیر ما هو الموضوع له، و هو المعنی المقیّد بالوحدة، أو یلزم کون الاستعمال مجازیّا؛ لتقیّد ذلک بإرادة المعنی الواحد، کما لا یخفی»- غیر موافق للتحقیق أوّلاً، کما عرفت.

و ثانیاً: لو کان الأمر کما تخیّله، فلیس هذا من التفصیل فی المسألة؛ لأنّ تکرار اللفظ، و إرادة المعنیین من کلّ واحد منهما، صحیح بالضرورة، و لیس من استعمال اللفظ الواحد فی المعنیین.

و ثالثاً: لیس هذا من التکرار حقیقة، فیلزم استعمال مادّة التثنیة و الجمع مجازاً؛ لأنّه من قبیل استعمال المفرد، کما لا یخفی.

أقول: ربّما یخطر بالبال دعوی: أنّ الهیئة فی التثنیة و الجمع، وضعت للدلالة علی الکثرة الواحدة؛ أی تدلّ علی تعدّد المدخول بنوع من الکثرة، فلا تدلّ علی کثرتین: کثرة نوعیّة، و کثرة فردیّة، فإذا قال رأیت: «عینین» أو «العیون» فإمّا یکون مفاده الکثرة الأفرادیّة من الجاریة، أو الکثرة الأنواعیّة من الجاریة و الباکیة، و أمّا دلالتهما علی الکثرة الأفرادیّة و الأنواعیّة، فهی ممنوعة، و الاستعمال فی الأکثر هنا یستلزم الجمع.

و فیه: أنّها تدلّ علی الکثرة الأفرادیّة، و أمّا الکثرة الأنواعیّة فهی أُریدت من

ص: 307

لفظة «العین» المستعملة فی تلک الکثرة النوعیّة؛ بنحو استعمال الواحد فی الأکثر من معنی واحد.

نعم، لو قیل: بأنّ قضیّة التبادر، کون الهیئة فی التثنیة و الجمع، دالّة علی المعنیین بنحو تعدّد الوضع، فوضعت فی مثل «رجلین» للکثرة الأفرادیّة من نوع واحد، و فی مثل «زیدین» لمعنیین معیّنین بوضعین، فعلی هذا کما یمکن استعمال «العین» فی الکثرة النوعیّة، و استعمال الهیئة فی الکثرة الفردیّة، کذلک یمکن استعمال «العین» فی أحد المعانی، و استعمال الهیئة فی الکثرة النوعیّة تارةً، و فی الفردیّة أُخری؛ لأنّ من یرخّص الاستعمال فی الأکثر، لا یفرّق بین الهیئات و الموادّ، کما عرفت منّا سابقاً، فافهم و تدبّر جیّداً.

فبالجملة: الالتزام بأنّ المستعمل فیه فی مثل «زیدین» هو المسمّی، یرجع إلی المجازیّة فی استعمال کلمة «زید» و هو خلاف الذوق العرفیّ و التبادر، و هکذا الوجه الثالث، فلا بدّ من الالتزام بالاشتراک.

أو یقال: بأنّ الموضوعة له الهیئة، هی الکثرة الإجمالیّة؛ نوعیّة کانت، أو فردیّة، فإذا قیل: «زیدان» فمفاد الهیئة هی الکثرة فی الموضوع له، و إذا قیل:

«رجلان» فمفاده الکثرة الأفرادیّة، و إذا قیل: «عینان» فقضیّة الصناعة الکثرة النوعیّة و الفردیّة، من غیر لزوم استعمال «العین» فی الأکثر من معنی واحد، أو الالتزام باشتراک الهیئة؛ و تعدّد الوضع فیها، بل لازم ذلک تعدّد العین نوعاً بحسب الوضع، و تعدّدها فرداً، فلاحظ و تدبّر جیّداً.

و قضیّة ما سلف منّا فی الاستعمالات الکتابیّة و السنّیة، هو الإجمال (1)؛ لعدم کفایة عدم الإتیان بالقرینة؛ للقرینیّة علی إرادة المعنیین عرفاً بالضرورة.

ص: 308

ص: 309

ص: 310

ص: 311

ص: 312

فلا شبهة فی أنّ العقل یمنع عن إمکان انتزاع المفاهیم من الذوات الخالیة عن الأوصاف و المبادئ، و لو کان ذلک صحیحاً لکان یجوز انتزاع کلّ شی ء من کلّ شی ء، فیعلم من ذلک: أنّ الذات الفاقدة فعلاً لکل مبدأ، غیر قابلة لنیل المشتقّ منها؛ لأنّ العناوین الانتزاعیّة معالیل لمناشئ انتزاعها.

و قد یتوهّم: «أنّ عروض المبدأ و الصفة، سبب حدوثاً و بقاءً لصحّة الانتزاع، و لإمکان نیل النّفس من الموضوع عنواناً زائداً علی ذاته»(1).

و هذا بتقریب: أنّ تلک الصفة، تورث حدوث الحیثیّة الزائدة علی الذات الباقیة ببقائها، و هی الحیثیّة الاعتباریّة الباقیة فی جمیع الأزمنة، و یکون النزاع علی هذا صغرویّاً؛ و هو کفایة تلک الحیثیّة الباقیة، و عدم کفایتها.

و أنت خبیر بما أفاده السیّد الأُستاذ البروجردی رحمه اللَّه (2) فإنّه واضح المنع؛ لعدم حیثیّة اعتباریّة باقیة، ضرورة أنّ القیام المضمحلّ و المنعدم، لا یعقل بقاء حیثیّة له فی الجسم، و هکذا فی السواد؛ لأنّ تلک الحیثیّة- لا محالة- لیست اعتباریّة محضة، بل هی موجودة فی الجسم، فلا یعقل اتصافه بالصفات المضادّة؛ للزوم الجمع بین الضدّین.

هذا مع أنّ الضرورة قاضیة بأنّ النزاع لغویّ؛ قضاءً لحقّ الأدلّة القائمة فی المسألة، و لحقّ عنوان البحث. و لو کانت القابلیّة کافیة للبحث، لما کان وجه لخروج المتلبّس فی المستقبل عن حریم النزاع، فلا تکون تلک القابلیّة سبباً لإمکان إجراء المشتقّ علی الذات الفاقدة.

و إن قلنا: بأنّ البحث لغویّ، فلا بدّ من تصویر الجامع بین الفاقد و الواجد، أو الالتزام بالاشتراک اللفظیّ، و الثانی یورث سقوط البحث کما لا یخفی، فیتعیّن

ص: 313

الأوّل، و لا جامع بین الذات الفاقدة و الواجدة إلاّ نفس الذات، و هو مضافاً إلی لزوم فرض الاستقبال فی حریم النزاع، ربّما یقول من القائلین بالأعمّ: ببساطة المشتقّ، و خلوّه من الذات (1).

و أمّا توهّم کون الجامع الذات الصادر عنها الضرب مثلاً، فهو غیر مفید؛ لأنّ أخذ مفهوم المشتقّ فی الموضوع له قبل الوضع، غیر ممکن.

و أمّا دعوی: أنّ الجامع هو الذات التی صدر و وقع عنها الضرب، فهی أفسد؛ لأنّ الزمان المستفاد من کلمة «صدر» إن کان ملحوظاً فیه، فیلزم کون التلبّس بالفعل خارجاً.

و إن کان غیر ملحوظ، فیصیر الموضوع له و الجامع، الذاتَ مع الانتساب إلی الحدث الأعمّ من الموجود بالفعل، فیشمل من یتلبّس به فی المستقبل.

و لعلّه لذلک قال صاحب «المحجّة» رحمه اللَّه: «بأنّ النزاع فی المشتقّات لیس فی المفهوم و الوضع، بل النزاع فی الإطلاق و صحّة الحمل؛ بعد الاتفاق فی المفهوم»(2).

و لکنّک خبیر: بأنّ البحث فی صحّة الحمل و عدمه، إن کان یرجع إلی حکم العقل، فهو بدیهیّ البطلان کما عرفت، و هو قدس سره أیضا معتقد بذلک.

و إن کان یرجع إلی اللغة، فلا بدّ من الوضع أوّلاً حتّی یصحّ الحمل حقیقة؛ ضرورة أنّ البحث فی کون الحمل صحیحاً أم لا، یرجع إلی حدود الوضع و المفهوم، فیعود المحذور المذکور.

فتحصّل إلی هنا: أنّ نزاع القوم فی المشتقّات غیر معقول.

و توهّم: أنّ ذلک من أدلّة القائلین بالأخصّ، فی غیر محلّه؛ لأنّ تصویر الجامع هنا، کتصویر الجامع فی نزاع الصحیحیّ و الأعمّی فی لزومه أوّلاً، حتّی

ص: 314

یمکن البحث و التشاحّ فی المسألة إثباتاً، فهو من مقدّمات النزاع؛ و مربوط بمقام ثبوت المسألة، کما لا یخفی.

فما أفاده العلاّمة فی «التهذیب» مستدلاً للقول بالأعمّ: بأنّ معنی «الضارب» من حصل منه الضرب (1)، لا یفی للجامعیّة؛ لما أُشیر إلیه آنفاً.

و الّذی یخطر بالبال أن یقال: هو أنّ الجامع الذاتیّ غیر ممکن، و أمّا الجامع العنوانیّ- لإسراء الوضع بنحو الوضع العامّ، و الموضوع له الخاصّ- فممکن، فیقال:

بأنّ الأخصّی یقول: بأنّ الموضوع له هو المتلبّس بالفعل، و الأعمّی یقول: بأنّ الجامع هو الأعمّ منه و من الّذی تلبّس به سابقاً، فالواضع لاحظ العنوان المشیر إلی الخارج، و أسری الوضع إلیه.

و هذا و إن کان غیر معقول عندنا؛ علی ما ذکرناه فی محلّه (2)، و لکن عدم المعقولیّة عند بعض، لا یورث عدم معقولیّة النزاع أو لغویّته؛ لذهاب جمع من المحقّقین إلی أنّ الموضوع له خاصّ فی الهیئات (3)، و لعلّ القائلین بالأعمّ أیضا منهم؛ کلاً، أو بعضاً، فلیتدبّر جیّداً.

فبالجملة: تعرُّض الأصحاب لامتناع تصویر الجامع عند الاستدلال علی المسألة(4)، فی غیر محلّه، کما أنّ توهّم إمکان الجامع الذاتیّ المنطبق علی الفردین- الموصوف بالفعل، و المنقضی عنه المبدأ(5)- غیر ممکن.

و توهّم: أنّ القول بالوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، فی حدّ الاشتراک

ص: 315

اللفظیّ (1)، فلا یقول به الأعمّی، غیر صحیح؛ لأنّ ذلک النفی أوّلاً بلا حجّة.

و ثانیاً: إمکان الالتزام کافٍ فی صحّة النزاع.

فما أفاده الأصحاب- رضی اللَّه عنهم- فی المسألة، کلّه خالٍ عن التحصیل، حتّی الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2)، فلیراجع.

ثمّ إنّه لو سلّمنا امتناع النزاع فی المشتقّات، فهو شاهد علی ما سیظهر منّا:

من أنّ النزاع فی المسألة لیس کما توهّمه (3) القوم، بل نزاع المشتقّ فی أمر آخر معقول، و یکون له الجامع الذاتیّ، فانتظر حتّی حین.

إذا عرفت تلک المقدّمة، فلا بدّ لتحریر محلّ النزاع و مصبّ الخلاف و التشاحّ من ذکر أُمور:

ص: 316

- و منهم «الکفایة» و العلاّمة الأراکی رحمه اللَّه (1)- من توهّم خروج ذاتیّات بابی الإیساغوجی و البرهان، و عرضیّات الباب الأوّل أیضا؛ لعدم إمکان خلوّ الذات منها فی زمن حتّی یبحث عنها. و منهم العلاّمة النائینیّ؛ لتصریحه «باختصاص النزاع بالعناوین العرضیّة المتولّدة من قیام إحدی المقولات بمحالّها»(2).

و أنت خبیر بما فی ذلک؛ لأنّ الخصوصیّة المزبورة- و هی عدم فقدان الذات لتلک الأوصاف، و ثبوت التلازم العقلیّ بین الذاتیّات الاشتقاقیّة و الذوات- جیئت من الموادّ و تلک الموارد، و إلاّ فلا تدلّ الهیئة فی الکلّ إلاّ علی المعنی الواحد، فلا ینبغی الخلط بین هذه الأُمور الواضحة.

و توهّم تعدّد الوضع فی الهیئات المزبورة، أفحش فساداً.

و کأنّهم ظنّوا أنّ القائل بالأعمّ یقول: بأنّ الهیئة فی کلّ مورد تدلّ علیه، فإذا لاحظوا ذلک فی الطوائف الثلاث من المشتقّات الجاریة علی الذوات المشار إلیها، و رأوا أنّ ذلک- غیر معقول هناک، قصروا محلّ البحث فی المقولات و الأعراض المصطلحة فی باب البرهان، أو المرادة من المقولات العشر، غفلةً عن إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً*(3).

فبالجملة: عنوان المسألة- و هو قولهم: «إنّ الهیئة فی المشتقّات الجاریة، موضوعة لذات المتلبّس بالمبدإ بالفعل، أو للأعمّ منه و ممّا انقضی»- لا یستدعی کون کلّ مورد من الموارد التی تحمل فیها تلک المشتقّات علی الذوات، أن یکون المبدأ قابلاً للزوال عن الذات، أو کون موضوعه مندرجاً تحت الزمان، و داخلاً فی الزمانیّات.

ص: 317

نعم، لو کان فی جمیع الموارد التلازم الثبوتیّ العقلیّ بین الذوات و المبادئ، کان البحث لغواً، و أمّا إذا وجدنا الأوصاف المفارقة، فالبحث الکلّی المزبور ینتج عند زوال تلک الأوصاف، فلا تخلط.

ص: 318

الذات فی الحالة الفاقدة للمبدإ، حتّی یمکن إجراء المشتقّ علیها، و هذا فی الحقیقة المتصرّمة بالذات المنقضیة ماهیّة، غیر ممکن. و لو أمکن حفظ الذات فی الزمان الحالیّ، للزم کون الزمان زمانیّاً، فیلزم التسلسل؛ لإمکان إجراء النزاع فی الزمان الثانی أیضا.

أقول: ربّما یمکن دعوی إجراء البحث فیه مع التصدیق بالشبهة العقلیّة؛ و ذلک لأنّ «مَفعَل» موضوع لاسم وعاء الفعل الأعمّ من الوعاء المکانیّ و الزمانیّ، و قد مرّ: أنّ إخراج الأوصاف اللاّزمة للذوات، فی غیر محلّه؛ لعدم مدخلیّتها فیما هو المقصود، لأنّ وضع الهیئات نوعیّ، فعلیه یندرج اسم الزمان فی محطّ البحث.

و لکنّها- مضافاً إلی أنّها دعوی بلا بیّنة و برهان؛ ضرورة شهادة کلمات القوم علی اختصاص کلّ واحد بوضع علی حدة، و إلاّ یلزم أن لا یقال: «اسم الزمان و اسم المکان» بل لا بدّ و أن یقال: «و یسمّی باسم الوعاء و الظرف»- غیر تامّة عقلاً؛ لأنّ إدراجه بهذه الطریقة غیر لازم؛ لعدم ترتّب الثمرة علی مثله، فلو کان فی ذلک نتیجة للبحث کان المستعمَل المزبور حسناً، و لکنّ هذا أیضا یرجع إلی إنکار دخول اسم الزمان، و إثبات دخول اسم الوعاء فی محلّ النزاع کما لا یخفی، فما رامه السیّد البروجردی رحمه اللَّه فی المسألة(1)، غیر مقبول جدّاً.

و ما فی «الکفایة»: «من أنّ انحصار المفهوم العامّ بفرد کما فی المقام، لا یوجب أن یکون وضع اللفظ بإزاء الفرد دون العامّ، و إلاّ لما وقع الخلاف فیما وضع له لفظ الجلالة، مع أنّ «الواجب» موضوع للمفهوم العامّ، مع انحصاره فیه تبارک و تعالی»(2)- و بعبارة أُخری: لا مانع عقلاً من الالتزام بالأعمّ فی اسم الزمان؛ و أنّ الواضع وضعه للأعمّ، و إن کان دائماً یستعمل فی الأخصّ و المتلبّس بالفعل-

ص: 319

لا یخلو من غرابة؛ لما عرفت أوّلاً: أنّه لا یترتّب الثمرة علی مثل هذا الإدراج.

و ثانیاً: الوضع غیر المترتّب علیه الاستعمال و النتیجة لغو، فلا داعی للواضع إلی مثل ذلک الوضع. و فیما ذکره من المثالین إشکالات مذکورة فی الحواشی (1).

و بمثابة الجوابین المزبورین فی قبول الشبهة عقلاً، و تصویر اندراجه فی محلّ النزاع، ما عن العلاّمة النائینی زعماً «أنّ الذات المأخوذة فی المشتقّ، إن کانت شخصیّة فهی فانیة، و إن کانت کلّیة فلها مصداق باقٍ، فالقائل بالأعمّ یدّعی صدقها علیه، و الأخصّی ینکره. فیوم العاشر من المحرّم هو الذات المأخوذة فی عنوان «مقتل الحسین علیه السلام» لا تلک الساعة الخاصّة المتصرّمة المنقضیة»(2) انتهی.

و أنت خبیر بما فیه:

فأوّلاً: إنّ العنوان الکلّی المأخوذ یتصوّر فی بعض الأمثلة، لا فی جمیع الحوادث الزمانیّة، و اختراع العنوان الکلّی، خروج عن المتبادر من مفاد هیئة اسم الزمان.

و ثانیاً: معنی ما أفاده جواز إطلاق «القائم» علی من لم یتلبّس بالقیام بعدُ، لأنّ العنوان المأخوذ فیه هو «الإنسان الکذائیّ» أو سائر العناوین القابلة للانطباق علی الأفراد الأُخر، فما أفاده خروج عن الجهة المبحوث عنها: «و هی زوال الوصف و المبدأ عن الشخص الموصوف، و بقاؤه بشخصه، و هو غیر متصوّر هنا، کما صرّح به نفسه الشریفة رحمه اللَّه.

و ثالثاً: القائلون بالأعمّ یریدون إطلاق اسم «المقتل» علی مطلق الأیّام المتأخّرة عن الیوم العاشر من المحرّم، لا علی الأفراد المسانخة معه فی الاسم و هو کلّ یوم عاشر من المحرّم، فافهم.

ص: 320

ثمّ إنّه ربّما یتصدّی بعض الأعلام (1) لدفع الشبهة العقلیّة بإبقاء الذات؛ و ذلک- ببیان منّا- لما تقرّر: من أنّ الوحدة الشخصیّة الاتصالیّة مساوقة للوجود، و الزمان المتصرّم واحد بالشخص، و لیس ذا وحدات و کثرة فعلیّة؛ للزوم تتالی الآنات المنتهیة إلی إمکان الجزء اللا یتجزّأ، فلا فناء للذات المذکورة، و التقاسیم المعروفة خیالیّة وهمیة، لا خارجیّة فکّیة.

و إن شئت قلت: لا یعقل اتصاف الوجود بالعدم؛ لأنّ الشی ء لا یقبل نقیضه، و لیس الزمان إلاّ معتبراً عن الحرکة الطبعیّة فی ذوات الأشیاء الباقیة، و لو کان الزمان فانیاً فهو بمثابة فناء الزمانیّ، و کما أنّه باقٍ فهو یتبعه فی ذلک.

فلو کان عنوان «مقتل» منطبقاً علی الزمان الخیالیّ فهو باقٍ، کما یحکم علی الأزمنة السابقة بالأحکام الإیجابیّة.

و إن کان منطبقاً علی الزمان و التدرّج الواقعیّ التابع للمتدرّج، فکما أنّ ذات زید باقیة و متدرّجة فهو مثلها؛ ضرورة أنّ الحرکات العرضیّة الأینیّة و غیرها، تابعة للحرکات الذاتیّة، و إلاّ یلزم الخلف، کما تقرّر فی مقامه (2).

و لو التزم أحد من العقلاء- فرضاً- فی العالم؛ بصدق قولنا: «زید أبیض فی الحال» مع أنّه کان فی الیوم سنّه أکثر من مائة، و زمان بیاضه منذ زمن صغره و طفولیّته، فلا منع من التزامه بصدق قولنا: «هذا الزمان مقتل الحسین علیه السلام».

فبالجملة: خروج أسماء الزمان لشبهة عقلیّة، یستلزم خروج جمیع الهیئات؛ لأنّ التدرّج ثابت فی الذوات علی الإطلاق، و الجواب إن کان عرفیّاً عن الشبهة فی الذوات، فهکذا الأمر فی الزمان، و إن کان عقلیّاً فهکذا. و کما أنّ الوحدة الشخصیّة فی نفس الذات محفوظة، فهکذا فی الزمان الّذی هو معتبر عن التدرّج الذاتیّ.

ص: 321

و بعبارة أُخری: کما أنّ أصل زید باقٍ، و الفانی خصوصیّاته غیر الدخیلة فی تشخّصه، کذلک أصل الزمان باقٍ، و الفانی بعض خصوصیّاته و مراتبه، فما هو الباقی عقلاً و عرفاً هی الذات، و لکنّها فاقدة للمبدإ، فیکون محلّ التشاحّ و النزاع کما لا یخفی، فافهم و اغتنم.

و بعبارة أوضح: الزمان و الزمانیّ متّحدان فی الأعیان، و مختلفان فی الأذهان، و الشبهة لا تختصّ بالزمان، بل تسری فی جمیع المتصرّمات، فیلزم خروج جمیع الهیئات، و سقوط البحث، و ما هو الجواب هناک هو الجواب هنا، فتدبّر.

ص: 322

فی جمیع الموضوعات البدیهیّة الأوّلیة.

و توهّم خروج الأوصاف ذات الأضداد من حریم النزاع؛ حذراً من لزوم الجمع بینها(1)، فی غیر محلّه؛ لأنّ وضع الهیئات نوعیّ، فلو کان هیئة اسم الفاعل موضوعةً، فأمرها دائر بین کونها موضوعة للأعمّ فی جمیع الموادّ، أو للأخصّ فی الجمیع، و أمّا کونها موضوعة فی بضعها للأعمّ دون بعض، فخلاف ما تسالم علیه المتخاصمان، و خلاف ما یستظهر من اللغة و العرف و الذوق.

فخیال أنّ مثل «الأسود و الأبیض و القائم و القاعد» خارج، و لکن مثل «الضارب» فی المشتقّات، و «الزوج» فی الجوامد داخل؛ لعدم مقابلتهما بالوصف الوجودیّ المضادّ، غیر راجع إلی محصّل، مع إشکال صغرویّ فی المثال الثانی، کما لا یخفی فتدبّر.

إذا تدبّرت فیما تلونا علیک فاعلم: أنّ الّذی یلیق بالبحث، و یمکن أن یجعل مصبّاً للنفی و الإثبات: هو أنّ الأعمّی فی المسألة، یکون نظره إلی دعوی؛ عدم دلالة الهیئة علی أنّ الذات موصوفة بالمبدإ فعلاً، فلیست الهیئات موضوعة إلاّ لإثبات أصل الاتصاف، فالمراد من «الحال» فی عنوان المسألة هو هذا، و به یخرج البحث عن الرکاکة و الابتدال.

فالمراد من تلک الکلمة فی عنوان المسألة، هو المراد من کلمة «فعلاً» فیقول الأخصّی: بأنّ الهیئة موضوعة للدلالة علی أنّ الموضوع متّصف بالمادّة فعلاً، و الأعمّی ینکر ذلک، و یجوّز إجراء المشتقّات بلحاظ التلبّس السابق؛ لعدم وضع الهیئة لما أُشیر إلیه، فقولنا: «زید ضارب» لیس معناه أنّه ذو ضرب بالفعل، و لذلک یصحّ تقییده بقولنا: «زید ضارب فعلاً».

ص: 323

فما وقع فیه الأصحاب من التردّد و الاختلاف فی المراد من کلمة «فی الحال»(1) منشأه الغفلة و الذهول عمّا هو الجهة المبحوث عنها فی أصل المسألة، و سیأتی زیادة توضیح فی تفسیر کلمة «فی الحال» ضمن الأُمور الآتیة إن شاء اللَّه (2) تعالی. فبالجملة: حسب التصوّر؛ کما یحتمل کون مفاد الهیئة فی الأسماء الجاریة علی الذوات، اتصافَ الذات بالمبدإ بالفعل، أو اتصافَ الذات بالمبدإ حال تلبّسها به، أو اتصاف الذات به حال الجری و الإطلاق و النسبة الحکمیّة، أو اتصافها به فی زمان الحال؛ بناءً علی کون المفهوم الأوّل- و هو قولنا: «بالفعل»- غیر هذا الأخیر، کذلک یحتمل کون مفادها نفسَ الاتصاف؛ و أصل تلبّس الذات بالمبدإ من غیر دلالتها علی أمر آخر وراءه.

فکونها دالّة علی أنّ تلبّسها بالمبدإ کان فی الزمن الماضی، یحتاج إلی دلیل آخر لفظیّ أو إطلاقیّ، و کذلک کونها دالّة علی أنّ تلبّسها به فی الحال و بالفعل، و یحتاج إلی دلیل آخر، و إلاّ فنفس الهیئة لا تدلّ علی أکثر ممّا أُشیر إلیه.

و هذا هو النزاع المعقول، فیمکن ذهاب جمع من المفکّرین فی العقلیّات و الأدبیات؛ إلی کلّ واحد من الطرفین، فلا تخلط.

ص: 324

و یقتضی ملاک البحث و ثمرة النزاع؛ دخولَ هذه المذکورات فی الجهة المبحوث عنها، من غیر الحاجة إلی الاستشهاد بکلام جمع من الفقهاء(1)، حتّی یدخل الأصحاب الأُصولیّون فی بحث الفقه هنا، مع عدم المناسبة؛ ضرورة أنّ ما هو الملاک، هو کون الذات باقیة فی الحالتین، و کون الصفة من الأوصاف العرضیّة الزائد علیها المفارقة إیّاها أحیاناً.

و ما هی ثمرة البحث فی الفقه کثیرة غیر خفیّة، خصوصاً فی مباحث الرضاع، و فی مسألة تجویز نظر الزوج إلی الزوجة المیّتة و بالعکس، و جواز لمسها، و غیر ذلک، و فی مسألة اشتراط المماثلة بین الغاسل و المغسول، فإنّه لو طلّق الزوج زوجته، ثمّ تزوّجت، ثمّ مات الزوج الثانی، ثمّ ماتت الزوجة، فهل یجوز للزوج الأوّل غسلها؛ لصدق «الزوج و الزوجة» علیهما؛ بناءً علی الأعمّی، أو لا یجوز؛ بناءً علی الأخصّی؟ فافهم و تدبّر.

و أمّا توهّم شمول العنوان لمثلها کما فی «الکفایة»(2) فلعلّه صدر غفلةً. و أمّا لزوم حصر البحث بما یشمل العنوان، فهو أسوأ حالاً من الأوّل، فلا بدّ من أحد أمرین: إمّا الإلحاق، و إمّا تغییر عنوان المسألة:

أمّا الإلحاق، فلا مشاحّة فیه، إلاّ أنّه یکون البحث فی المذکورات من الاستطراد، و هذا غیر صحیح؛ لاحتمال وجود العناوین الأُخر القابلة للبحث، و الغفول عنها فعلاً.

فیتعیّن حسب الذوق تغییر عنوان المسألة، فیقال: «هل العناوین الجاریة علی الذوات، حقیقة فی خصوص حال تلبّسها بمبادئها، أو حقیقة فی الأعمّ من ذلک؛ فیکفی لذلک نفس الاتصاف و أصل التلبّس و لو کان فی آنٍ ما من الزمان الماضی؟».

ص: 325

إن قلت: قضیّة ذلک العنوان دخل مطلق الجوامد- ک «الشجر، و الحجر، و الجسم، و الملح، و الکلب، و الماء»- فی محلّ البحث، مع أنّه لا نزاع فی ذلک، و لم یعهد من أحد من الأصحاب توهّم صدق المذکورات علی غیرها.

قلت: أوّلاً: صریح العنوان بقاء الذات فی الحالتین، و لا معنی لذلک فی الأمثلة المزبورة؛ ضرورة أنّ تغییر الحالة فیها یوجب تغییراً فی الذات، فإذا صار الکلب ملحاً فلیست الجهة الباقیة هی الذات، بل هی قوّة الذات، و قد تقرّر: أنّ شیئیّة الشی ء بصورته (1)، فعلیه لا تندرج هذه الأُمور فی عنوان المسألة.

و المراد من «الذات المحفوظة فی الحالتین» هی الذات العرفیّة، لا العقلیّة، فلا یرد ما أورده الوالد المحقّق- مدّ ظلّه-(2): من انحفاظ الذات فی مثل «الثلج، و الماء، و الخمر، و الخلّ» ضرورة أنّ هذه الأُمور إن کانت داخلة فی العنوان، و لکنّها فی الفرض المزبور تکون خارجة؛ لاختلاف ذاتهما عرفاً، و من هذا القبیل «البخار، و الماء، و الحرارة، و النار» و هکذا.

و ثانیاً: لا بأس بالالتزام بخروجها؛ لاتفاقهم علی أنّ الألفاظ الموضوعة لها، وضعت علی الوجه الأخصّ.

و ثالثا: الالتزام بکونها داخلة فی محلّ البحث ممّا لا بأس به؛ لإمکان ترتّب الثمرة فی بعض الأحیان.

مع أنّ من الممکن إرادة الأعمّ من کلمة «الذات» فإنّها کما تطلق علی الصور النوعیّة، تطلق علی الهیولی المنحفظة فی الأحوال و الحرکات، کیف؟! و قد قال أرباب المعقول: «النطفة إنسان بالقوّة»(3) و هکذا، فیعلم منه: أنّ الموضوع له فی

ص: 326

الجوامد، ربّما کان علی وجه یشمل الأعمّ بلحاظ المستقبل، فلا منع من اختلاف الأعمّی و الأخصّی فی أنّ الموضوع له فی الجوامد، دائر مدار الصور النوعیّة العرفیّة، أو هو أعمّ؛ ضرورة أنّ صدق «الإنسان» علی میتته، مبنیّ علی القول بالأعمّ، و إلاّ ف «المیّت» جامد، و «الإنسان» هو الحیّ الدرّاک، فلیتدبّر.

هذا، و من الألفاظ الداخلة فی محلّ النزاع قطعاً، کلمة «الجامة» و هو من المشتقّات، و کلمة «المعدِن» و هکذا ما شابهها؛ ممّا لا یصدق إلاّ علی الموجودات التی تفقد الحیاة النباتیّة و الحیوانیّة، فعلیه لا یمکن تصویر بقاء الذات فی مثل ما أُشیر إلیه؛ لأنّه بعد ما صار موضوعها ذا حیاة نباتیّة، تبدّلت صورته النوعیّة، فتأمّل جدّاً.

إن قلت: لیست الجوامد ذات مبدأ، و قضیّة ما فی العنوان دخول ذوات المبادئ فی محلّ البحث.

قلت: نعم، إلاّ أنّ المراد من «المبدأ» لیس المبدأ اللفظیّ الاشتقاقیّ، بل المراد أعمّ من ذلک، فلا تکون کلمة «الزوج، و الحرّ، و العبد» خالیة من المبدأ، بل مبادئها «الزواج و الحرّیة و العبودیّة» و هکذا.

و إن شئت قلت: المراد من «المبدأ» أعمّ من المبدأ اللفظیّ و المعنویّ، و قد تعارف أن یقال فی تعابیرهم: «إنّ مبدأ اعتبار مفهوم الوجود ...» أو یقال: «مبدأ انتزاع مفهوم الإنسان و الفوق» کما یقال: «منشأ انتزاع مفهوم کذا کذا» فعلیه لا منع من الالتزام بذلک، فیکون جمیع الجوامد و المشتقّات، داخلةً فی محیط البحث و التشاحّ.

أو یقال: إنّ جمیع الألفاظ ذات مصادر جعلیّة، و تکون هی مبدأ العناوین الجاریة.

أو یراد من «المبدأ» فی الجمیع المبادئ المعنویّة؛ المبدأ المعنویّ فی المشتقّات، دخیل فی انتزاع عناوینها من الذوات، فلو لا الضرب الصادر من زید، لا ینتزع عنوان «الضارب» و لیس هو «الضرب» متعیّناً لأنّ مبدئیة المصادر

ص: 327

للمشتقات محلّ خلاف.

فإذا کان الأمر کذلک، و کان المراد من «الذات» أعمّ من الصورة النوعیّة و الهیولی المشترکة، فلا یلزم الإشکال، و یندرج قهراً فی محلّ النزاع حتّی الأعلامُ الشخصیّة، فلو صار زید ملحاً أو میتةً، فالصورة النوعیّة بمنزلة الوصف الزائل، و المبدأ المعنویّ و الهیولی المشترکة، بمنزلة الذات المحفوظة فی الحالتین، فتأمّل.

ص: 328

الأزمنة لو أمکن، و لا یدّعی المجازیّة أو الغلطیّة فی المثال السابق، فلا منع من قبله عن إجراء المشتقّ علی المتلبّس به سابقاً؛ بلحاظ زمان تلبّسه الّذی مضی و انقضی.

و لو رجع القول: بأنّ المراد من «الحال» حال النسبة الحکمیّة(1)، إلی ما ذکرناه (2)- و هو المعنی المرادف لکلمة «فعلاً» و «بالفعل»- فهو، و إلاّ فلا یتعقّل معنی آخر لها.

فبالجملة: لا تنافی بین کون المراد من «الحال» هو حال التلبّس بالمبدإ فعلاً، و بین عدم دلالة الأسماء الاشتقاقیّة علی زمان الحال؛ لأنّ تلازم الفعلیّة مع زمان الحال قهراً و بالطبع، غیر اعتبار دخوله بمفهومه فی الموضوع له.

و قد یشکل: بأنّ نزاع المشتقّ متقوّم بزمان الحال و الماضی، و لو خلا عنه علی الإطلاق فلا معنی للنزاع.

و فیه ما لا یخفی؛ فإنّ الأخصّی لیس فی مقام إثبات حدود الموضوع له، بل هو فی مقام إنکار کفایة التلبّس المطلق لصحّة الإطلاق، و إنکار أخذا الزمان فی الموضوع له.

و ربّما یخطر بالبال؛ أن إلغاء قید الزمان عن الموضوع للهیئات، یستلزم تعیّن قول الأعمّی؛ لأنّ تخلیة زمان الحال عن الموضوع لها، یلازم صحّة إطلاق المشتقّ علی المتلبّس فی کلّ وقت بالضرورة، فلا محیص عن الالتزام بأنّ کلمة «فعلاً» مقابل کلمة «الانقضاء» و لیس هذا إلاّ أخذ مفهوم زمان الحال فی الموضوع لها.

و فیه: أنّه فرق بین القیود المأخوذة فی الکلام بعنوان المعرّف، و بین المأخوذة فیه بعنوان القید و التقیید، و فیما نحن فیه یکون الأمر من القسم الأوّل؛ ضرورة أنّ الأخصّی یرید دعوی: أنّ الموضوع لها هی الذات المتّصفة بأن یکون

ص: 329

الوصف ثابتاً لها، و الأعمّی یرید دعوی: أنّه الأعمّ منها و من الذات الفاقدة التی کانت متّصفة، فافهم و تدبّر.

و یظهر من المحقّق الوالد- مدّ ظلّه- إثبات امتناع کون المراد من «الحال» سائر الأزمنة- و هو زمان الجری و الإطلاق، و زمان النطق و التکلّم، و زمان النسبة الحکمیّة- لأنّ البحث هنا لغویّ؛ و فی مرحلة تصوّریة، و هذه الأُمور متقوّمة بالاستعمال الّذی هو فی مرحلة تصدیقیّة، فلا یعقل أخذها فی تلک المفاهیم حال الوضع (1).

و أنت خبیر: بأنّه یتمّ علی القول: بأنّ الموضوع له خاصّ (2)، و أمّا علی القول:

بأنّ الموضوع له عامّ، فلا بأس بأخذ المفاهیم الاسمیّة من المذکورات فی الموضوع له، کما هو خیرة جمع (3). و هکذا لا یتمّ علی مقالة شیخه العلامة الحائریّ: من إنکار الدلالة التصوّریة للألفاظ إلاّ حین الاستعمال التصدیقیّ (4)، فلا تخلط.

فتحصّل: أنّ إلغاء قید الزمان، لا یستلزم کون الموضوع له عامّاً؛ لأنّ العمومیّة و الخصوصیّة الملحوظة هی التلبّس الفعلیّ و الأعمّ، لا التلبّس فی زمان الحال، أو فی الزمانین، و لا حاجة إلی إثبات امتناع أخذ تلک العناوین فی الموضوع له، بل هذا هو الأمر البدیهیّ غیر المحتاج إلی ذلک.

و لعمری، إنّ الّذی هو الأقرب من أُفق الصواب: أنّ مراد الباحثین الأقدمین من «الحال» هو زمانه، و لکن نزاع المشتقّ لا یتقوّم بذلک کما عرفت، فالأولی تبدیل کلمة «فی الحال» إلی کلمة «بالفعل» أو «فعلاً».

ص: 330

إن قلت: بناءً علیه یلزم کون النزاع فی المشتقّ من الأمر المبتذل الرکیک، و قد فررتم من ذلک.

قلت: کلاّ؛ فإنّ اختلافهم یرجع إلی أنّ الهیئة مثلاً، موضوعة للموصوف بالمبدإ بالفعل؛ بحیث تدلّ علی التلبّس الفعلیّ، أو لا تدلّ إلاّ علی أصل الاتصاف بالمبدإ، و أمّا الفعلیّة و غیرها فتعلم من الدوالّ الأُخر، فلو ورد «أکرم العالم» أو «جئنی بعالم» فلا دلالة للهیئة علی ذلک، نعم ربّما یدلّ القرائن المتّصلة علی الأخصّ، و هذا خارج عمّا نحن بصدده.

فما توهّمه بعض: من أنّ الجمل الاسمیّة ظاهرة فی التلبّس الفعلیّ، لعلّه مربوط بهیئة الجملة، أو بأمر آخر: من الاستعمال الکثیر، و غیر ذلک، فلا ینبغی الخلط بین الظهور الوضعیّ، و الاستظهار الإطلاقیّ، فربّما یدّعی الأعمّی ما یدّعیه الأخصّی؛ للاسظهار الإطلاقیّ من الجمل الاسمیّة، أو من العناوین الجاریة علی الذوات فی مثل «أکرم العالم» و «جئنی بعالم» فإنّ کلّ ذلک القرائن خارجیّة، لا لدلالة الهیئة التصوّریة.

و إن شئت قلت: النزاع فی المشتقّ راجع أنّ الهیئة، هل هی موضوعة للدلالة علی أنّ الجری بلحاظ حال التلبّس الفعلی، أو الأعمّ؟ و هذا هو مرادنا من کلمة «بالفعل» و أمّا أراده غیرنا منها، فیرجع إلی النزاع الّذی استظهرنا سقوطه (1)؛ و عدمَ إمکان التزام أحد من العقلاء بمثله، کما مرّ.

و بعبارة واضحة: إذا قیل: «زید ضارب» فقضیّة هیئة الجملة، هو نحو اتحاد بین الموضوع و المحمول، و کلمة «زید» تدلّ علی المسمّی المعلوم، و «الضرب» علی الحدث الواضح، و هیئة المحمول- علی الأخصّی- تدلّ علی أنّ الجری بلحاظ

ص: 331

تلبّسه الفعلیّ؛ أی أنّ زیداً فعلاً ضارب، و صدر منه الضرب بالفعل؛ و فی الحال.

و علی الأعمّی إنّها لا تدلّ إلاّ علی صدور الضرب منه؛ و اتصافه به، و أمّا صدوره عنه فعلاً فیحتاج إلی دلیل آخر، کما أنّ صدوره عنه فی الزمان الماضی أو الاستقبال یحتاج إلی کلمة تدلّ علیه، فلا تغفل.

و علی هذا، لا بدّ من تغییر عنوان المسألة؛ حتّی لا یکون إجمال فی محلّ البحث، و مصبّ النفی و الإثبات، فنقول فی عنوان البحث: «هل العناوین الجاریة علی الذوات، موضوعة للدلالة علی أنّ الجری کان بلحاظ تلبّسها بمبادئها فعلاً، أو هی موضوعة للدلالة علی أصل التلبّس بها؛ و تکون جاریة علیها لذلک؟».

و غیر خفیّ: أنّ ما صنعه الأصحاب من جعل محطّ البحث الحقیقة و المجاز(1)، غیر صحیح؛ لأنّ الحقیقة و المجاز من الأوصاف الطارئة علی الاستعمال، و البحث هنا حول الموضوع له و حدوده تصوّراً و لحاظاً، فلا تخلط.

و من هنا یظهر ما أسمعناکم: من أنّ نزاع المشتقّ علی ما تحرّر عندهم، أمر غیر معقول؛ إلاّ علی بعض الوجوه التی أشرنا إلیها(2)، علی إشکال فیها، و أمّا النزاع الّذی تصدّینا لتحریره، فهو أمر معقول و ممکن، و قریب جدّاً عقلاً و لغة کما لا یخفی؛ ضرورة عدم لزوم التزام أحد من العقلاء: بأنّ هذه العناوین قابلة للحمل علی کلّ شی ء من غیر لزوم المرجّح الواقعیّ، و لا یلزم التزامه بأنّ الهیئة موضوعة، و تکون دالّة مع قطع النّظر عن دلالة المادّة؛ بحیث إذا قیل: «زید متحرّک» تکون الهیئة دالّة علی أنّ زیداً له الحرکة، و الحرکة التی هی المادّة لا تدلّ علی شی ء أو تدلّ علی الأعمّ من التحرّک و السکون.

ص: 332

إن قیل: لو کان مفاد الهیئة عند الأخصّی، الدلالَة علی أنّ الذات موصوفة بالفعل- بمعنی أنّ الجری کان بلحاظ اتصافها الفعلیّ- یکون ذلک من الإفادات التصدیقیّة، لا التصوّریة.

قلنا: مفاد الهیئة التصدیقیة فی الجملة التامّة: هو أنّ الذات الکذائیة زید، و مفاد هیئة المشتقّ: هو أنّ الجری بلحاظ اتصافه الفعلیّ، لا أصل الاتصاف، و هذا هو المعنی التصوّری.

إن قلت: هذا هو الالتزام بخصوص الموضوع له فی الهیئات الاشتقاقیّة، و عند ذلک لا یمکن تصویر الجامع للأعمّی أیضا؛ إلاّ علی التقریب الّذی مضی تفصیله فی المقدّمة.

قلت: کلاّ؛ فإنّ کونها موضوعة للدلالة علی کذا، لا یلازم کون الموضوع له خاصّاً، و هذا نظیر قولهم: «إنّ الأسد موضوع للدلالة علی الحیوان المفترس» فربّما ضیق المجال یورث بعض التوهّمات.

و بعبارة أُخری: إنّها موضوعة للدلالة، إلاّ أنّ عند الاستعمال یکون المستعمل فیه- بتبع الموضوع له- عامّاً، فلا تذهل.

إیقاظ: کأنّ من الخارج عن عنوان البحث علی المشهور المعروف، مثل «البغدادیّ» و «العراقیّ» و «النجفیّ» و «القمّی» مع أنّ الوضع نوعیّ فی النسبة، و علی ما سلکناه فی هذا المضمار، اندراجه فی محطّ البحث واضح.

ص: 333

فعلی هذا، قد یشکل الأمر فی طائفة من المشتقّات الظاهرة فی الأعمّ عند الکلّ و هی مثل «المجتهد» و «المهندس» فی أسماء الفاعل، و مثل «البقّال» و «العطّار» فی صیغة المبالغة، و مثل «المثمر» و «اللابن» بناءً علی إطلاقه علی الحیوان، و مثل «التامِر» و «اللابن» علی من لا لبن له، و لا تمر له، فإنّ کلّ ذلک یشهد علی الأعمّی، فیتعیّن القول، و یسقط النزاع.

أقول: و لعمری، إنّ هذه اللغات و هذه المشتقّات أوقعت جماعة- کما مضی تفصیله (1)- فی الالتزام بخروج طائفة من المشتقّات عن محلّ النزاع، و منها، أسماء الآلات، بل و طائفة من أسماء الأماکن ک «المفتاح» و «المکنسة» بل و «الکنیسة» مثلها و حیث إنّ الالتزام بتعدّد الوضع غیر ممکن، فلا بدّ من إخراجها، أو القول بالأعمّ مطلقاً.

و أمّا الأعلام، فذهبوا إلی أنّ الهیئة فی الکلّ، لا تدلّ إلاّ علی ما دلّ علیه هیئة «الضارب» و «الضّراب» و هیئة سائر الموادّ، إلاّ أنّ المبادئ و الموادّ فی هذه الطوائف مختلفة(2)؛ ضرورة أنّ منها: ما یکون من قبیل أوصاف النّفس، ک «العدالة» و «الاجتهاد».